CESNUR - Centro Studi sulle Nuove Religioni diretto da Massimo Introvigne
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Religious Movements, Globalization and Conflict: Transnational Perspectives

L'espansione in occidente del nuovo movimento religioso (NMR) Sūkyō Mahikari ha già da tempo suscitato la curiosità degli analisti diventandone uno dei principali oggetti di indagine sociologica. In quest'ambito interdisciplinare di ricerca, Sūkyō Mahikari rappresenta forse uno dei casi più emblematici dell'espansione globale dei NMR orientali e sembra essere unanimemente considerato l'unico, tra quelli non buddhisti, a poter vantare una buona diffusione planetaria e un numero di affiliati relativamente stabile nel tempo. Da un punto di vista dottrinale, Sūkyō Mahikari si inserisce nella linea di discendenza dello Ōmoto-kyō, caratterizzata da forti richiami allo shintō popolare e al buddhismo esoterico, e fonde in maniera originale elementi provenienti non solo da tradizioni filosofiche e religiose orientali, ma anche elementi del pensiero religioso occidentale. Sulla base dei dati in mio possesso[1], il numero complessivo dei praticanti di Sūkyō Mahikari nel mondo è ragionevolmente stimabile in un massimo di 500.000 affiliati di cui nel 1996, stando alle valutazioni ufficiali, 488.413 risiedevano nel solo Giappone, ma con punte di diffusione in Australia, Canada, Africa ed Europa continentale. Va subito precisato che in Giappone Sūkyō Mahikari non è considerato uno dei NMR più rilevanti sotto il profilo quantitativo, ma è senza ombra di dubbio quello che, tenuto conto dell'alto tasso di turnover complessivo dei NMR, ha fatto registrare uno tra i più elevati tassi annuali di crescita (Bernard-Mirtil, 1998: 44) aumentando di ben 100.000 unità nel solo periodo compreso tra il 1986 e il 1996 (Inoue et al, 1990: 128). Fornire invece una stima precisa della sua presenza in occidente è un compito più difficile. Sūkyō Mahikari è un'organizzazione che ama vivere in modo discreto, senza politiche di proselitismo aggressivo e per questo le sue attività sono poco conosciute. Inoltre, poiché ogni Stato ha una propria normativa in materia di organizzazioni religiose, non è sempre possibile ottenere valori comparabili sulle dimensioni esatte della sua presenza e evoluzione temporale. Partendo da questa cosiderazione, si possono tracciare molti percorsi analitici (Reader, 1991: 195) e lo scopo di questa comunicazione è  quello di proporre un'analisi antropologica che sia adatta per la valutazione dell'impatto di questo movimento nel panorama religioso italiano nel quale non si ritrova, evidentemente, quello stesso processo storico che ne avrebbe determinato il successo in Giappone. A titolo di esempio, l'analisi sociologica tradizionale del successo di un NMR nel contesto giapponese si avvale spesso di teorie che pongono l'accento su una particolare congiuntura storica ed economica, caratterizzata da un diffuso disagio sociale, e cercano di spiegare i processi di creazione e riproduzione di queste nuove forme di religiosità organizzata nel quadro di un periodo di forte crisi (Reader, 1991: 195) cui fornirebbero un freno psicologico. Si tratta di una prospettiva certamente interessante, che permette anche di evidenziare come le nuove religioni siano nate nell'arcipelago giapponese promuovendo una reazione al nuovo ordine politico, militare, economico e religioso sorto nel Meiji e portato alla sua massima espressione nel periodo di modernizzazione successivo al secondo conflitto mondiale (Shimazono, 1991: 105-6). Questo approccio ha avuto certamente il merito di contribuire a rompere l'isolamento teorico del Giappone, fino ad allora trattato alla stregua di un unicum sociologico[2], ma con il tempo pare essersi sedimentato in un insieme di categorie ascritte di stampo funzionalista (Hubbard, 1992: 20), trattate alla stregue di elementi genetici della psicologia sociale del popolo giapponese. Inoltre, da un punto di vista antropologico, si tratta di teorie sicuramente inadeguate a comprendere i più recenti sviluppi del sottostrato neo-religioso giapponese che, lungi dall'essere un'anomalia nazionale esclusiva di un periodo di trasformazione radicale, si presenta oggi come un fenomeno globale. L'ipotesi che guida il mio ragionamento è che la forte novità di Su¯kyo¯ Mahikari sia quella di offrirsi apparentemente come un insieme di insegnamenti e pratiche tali da poter integrare gradualmente ogni esperienza spirituale individuale senza pretendere di sostituirla, ma proponendosi solo di perfezionarla con l'evidente vantaggio di non risultare, almeno in linea teorica, in aperta contrapposizione con gli altri pensieri religiosi nel cui contesto culturale prova ad inserirsi. Pertanto, dopo una breve storia della nascita NMR in Giappone e della sua espansione in Europa e in Italia, il paper introdurrà gli elementi chiave per un possibile modello analitico che ponga l'accento sulla gradualità: la particolare natura teomonistica, l'organizzazione gerarchica, la centralità del rituale di purificazione e la prospettiva escatologica.

La nascita del NMR in Giappone.

Okada Yoshikazu, il fondatore di Mahikari, nasce a Tōkyō il 27 febbraio del 1901 da una famiglia molto agiata e ben introdotta nell'ambiente politico e militare del paese. Nonostante il giovane Yoshikazu manifesti la volontà di perseguire una carriera umanistica, per volere del padre Iwasaburo, accetta di entrare all'accademia militare (Rikugun Shikan Gakkō) dalla quale si diploma nel 1922 e ottiene il prestigioso ruolo di Alfiere porta vessillo del Primo Reggimento della Guardia Imperiale. Nel 1934, grazie ai suoi meriti di servizio, diviene Tenente Istruttore presso la stessa accademia e successivamente, nel 1937, viene nominato responsabile della sussistenza e dei trasporti per le truppe di stanza in Cina durante il conflitto sino-giapponese. La sua permanenza sul fronte è però di breve durata e solo un anno più tardi, a causa di una malattia tropicale, rientra in Giappone per riassumere l'incarico in accademia. Proprio quando la sua carriera sembra ormai avviata verso un eccellente sviluppo, una caduta da cavallo gli provoca una frattura alla colonna vertebrale e Okada viene immediatamente ricoverato presso l'ospedale militare. Qui ricevere un ottimo trattamento ma tuttavia, a causa dei problemi derivati dai postumi del trauma o più probabilmente da un'infezione da stafilococco contratta in ospedale, sviluppa in meno di tre anni una forma acuta del "morbo di Pott", un'affezione tubercolare degenerativa extra-polmonare a carico del tronco[3], che gli lascia solo altri tre anni di vita. A questo punto, secondo i documenti biografici ufficiali, Okada ha una prima esperienza metafisica di tre giorni alla fine della quale comprende l'esistenza di un unico "Dio creatore" e decide di interrompere le cure mediche per trascorrere i suoi ultimi anni abbandonandosi al suo volere. Contro ogni previsione Okada riesce a guarire e, lasciata la carriera militare con il grado di Tenente Colonnello, tenta con successo la strada dell'imprenditoria bellica avviando un'industria di produzione di aerei da combattimento che però rimane completamente distrutta sotto il bombardamento di Tōkyō del 1945 lasciandolo con pesanti debiti. Si può facilmente far risalire a questi ultimi eventi traumatici una sua prima fase di maturazione dei suoi interessi religiosi, come il culto degli antenati e la guarigione delle malattie, che lo spinge ad avvicinarsi all'ambiente delle nuove religioni. Pare, sebbene questo punto sia oggetto di aspre controversie, che proprio negli anni successivi alla guerra abbia anche aderito al NMR Sekai Kyūsei-kyō, fondato da Okada Mokichi, diventandone presto un dirigente per separarsene a causa di pesanti divergenze riguardanti i riti di purificazione. Quello che è certo è che  proprio in questo periodo si mostrano in lui i primi segni del pattern classico del kyōso: grave malattia, perdita dei valori di vita e difficoltà finanziarie. Sempre secondo le fonti biografiche ufficiali del movimento, nel 1948 Okada è ormai ridotto sull'orlo del suicidio ma, proprio mentre si reca presso un tempio al fine di depositare i suoi pochi averi come offerta prima di togliersi la vita, incontra sulla strada un cane ferito e seguendo l'impulso di una misteriosa voce alza la sua mano e lo guarisce trasmettendogli una potente luce. Da questo momento in poi ritrova una ragione per continuare a vivere. A partire dal 1959 intraprende la carriera di venditore porta a porta di stivali e poi di direttore di una compagnia di costruzioni. Nei suoi viaggi di lavoro Okada incontra molte persone e ha altrettante occasioni di dimostrare l'efficacia del suo metodo, ricevendo in cambio gratitudine e commesse di vendita che in breve tempo gli consentono di pagare i suoi debiti. In questo periodo egli si dedica totalmente alla trasmissione della luce e il 27 febbraio 1959, durante una profonda esperienza spirituale da lui descritta come uno stadio di pre-morte, riceve la prima di una lunga serie di rivelazioni e, "[...] faticosamente trascrivendo in velocità le parole divine senza fare errori", compila la sua raccolta sacra, il goseigenshū[4]. La versione anime[5] della sua biografia riporta chiaramente uno stato di coma della durata di cinque giorni nei quali il Fondatore sarebbe stato trasportato nel "mondo astrale" per ricevere la missione divina a lui destinata e diventare "l'automa di Dio sulla terra". Con l'ordine di cambiare il suo nome in Kōtama (gioiello di luce), Okada viene investito anche della missione di yosuka, il mandato divino che gli consente di rivelare gli insegnamenti al mondo intero e di diffondere la pratica della Luce divina, l'arte di Mahikari, il mahikari no waza chiamato anche okiyome. Si tratta di una tecnica di purificazione tramite la quale chiunque sia in possesso del legame spirituale con il "Dio creatore" può trasmettere la "Vera Luce" a uomini, animali, oggetti e ambiente. Il 19 giugno 1959 si tiene a Tōkyō, il primo corso di iniziazione dedicato a un ristretto gruppo di discepoli tra i quali anche il maggior seguace e principale finanziatore del nascente movimento, l'imprenditore Sekiguchi Sakae. Il 28 agosto 1959, Okada fonda ufficialmente la sua prima associazione chiamata Yōkōshi no Tomō Kai (Associazione dei Figli dell'Aurora) a cui poco più tardi aggiunge le lettere L.H. di "Lucky and Healthy" (fortunati e sani). Un anno dopo gli iniziati sono solo una cinquantina, ma crescono molto rapidamente tra gli appartententi alla classe media di Tōkyō e di numerose altre città giapponesi. Nel 1962 la L.H. Yōkōshi no Tomō Kai completa la costruzione del suo primo Motomitamaza, un tempio personale riservato a Okada e inaccessibile a tutti gli altri iniziati, a Setegaya e organizza il primo corso medio e il primo corso avanzato. Un anno più tardi, per coordinare le attività dei vari centri, Okada fonda l'associazione religiosa (shūkyō hojin) Sekai Mahikari Bunmei Kyōdan, la "Chiesa Mondiale della Civiltà della Vera Luce" e secondo alcune indiscrezioni si sottopone alla prova dei sacerdoti shintō per confermare la legittimità del suo kamigakari e far riconoscere il movimento come scuola shintō[6]. Da questo momento in poi comincia la fase di maggior espansione del NMR. Il successo nazionale arriva nel 1968 con la partecipazione di Okada, il cui nome è ora cambiato in Seiō (sacra fenice), al talk show televisivo "Afternoon Show". Grazie all'attenzione richiamata dai media nazionali, comincia anche l'espansione all'estero attraverso numerose missioni, soprattutto in Australia, negli Stati Uniti e in Francia. Nel 1972, Okada afferma di aver completato con successo gli ultimi stadi delle sue pratiche spirituali speciali (bosatsu no gyo e nyorai no gyo), i membri del nuovo movimento religioso cominciano a chiamarlo con il titolo di Sukuinushisama (Maestro Salvatore) e il 16 dicembre inaugura un nuovo Motomitamaza a Atami nella prefettura di Shizuoka. Un anno più tardi visita la missione francese e da qui si sposta a Roma dove, il 19 settembre, si incontra con Papa Paolo VI. Si tratta di un incontro ritenuto fondamentale nella storia di Mahikari che viene ricordato ancora oggi come l'evento significativo dell'unione fra il mondo degli spiriti divini dell'Oriente e dell'Occidente con l'accettazione da parte del capo della cristianità della missione divina di Okada (Cornille, 1994: 95) e il suo ordine ai sacerdoti cristiani di apprenderne gli insegnamenti. Provato dai viaggi e dagli sforzi per trasformare una piccola cerchia in movimento internazionale, Okada muore il 23 giugno 1974. La cerimonia per l'addio al Fondatore di Mahikari si tiene al Nippon Budokan di Tōkyō il 12 luglio seguente. Sūkyō Mahikari nasce esattamente quattro anni dopo, con uno scisma dal gruppo Sekai Mahikari Bunmei Kyōdan in seguito alle divergenze sulla successione. Come è avvenuto nella storia di molti altri NMR, la questione della successione si rivela di difficile soluzione[7]. Infatti, sia la figlia adottiva del Fondatore, Koko Sachiko, detta Keishu (gioiello benedetto) o Seishu, sia Sekiguchi Sakae ritengono di avere ricevuto da Okada l'autorizzazione a proclamarsi suoi successori. A onor del vero, almeno all'inizio, Keishu accetta di dichiarare Sekiguchi successore del padre, ma successivamente rende pubblica una rivelazione di Okada datata 13 giungo 1974 che la renderebbe l'unica legittima erede della missione di yosuka e del mitama di Yo, l'amuleto sacro del Fondatore. A seguito di questa dichiarazione molti dirigenti la eleggono seconda Oshienushi; un evento che viene immediatamente contestato in tribunale da Sekiguchi. Nel 1975 i giudici della corte di Tōkyō propongono un primo compromesso con il quale Okada Keishu rimarrebbe il rappresentante legale dell'associazione, mentre Sekiguchi riotterrebbe il titolo spirituale di Oshienushi ma poi, nel 1977, una nuova sentenza attribuisce entrambi i ruoli a Sekiguchi. Okada Keishu presenta immediatamente appello ma nel 1982, prima della decisione definitiva, si accorda con il rivale. I termini dell'accordo prevedono che il nome Seikai Mahikari Bunmei Kyōdan rimanga alla fazione guidata da Sekiguchi, mentre il gruppo diretto da Keishu ottiene il diritto di utilizzare per sé la denominazione Mahikari che diventa così Sūkyō Mahikari. I testi degli insegnamenti, il goseigen e il norigotoshū, il libro delle preghiere, rimangono patrimonio registrato di entrambi mentre le simbologie cominciano a distaccarsi lievemente per non creare confusione tra i gruppi. Naturalmente, entrambi in movimenti mantengono la pretesa di essere la corretta interpretazione della volontà del Fondatore e la questione della successione presenta ancora oggi dei lati oscuri sebbene la maggior parte degli studiosi si limiti a prendere atto dell'avvenuto distacco del gruppo di Sachiko, dopo aver perso la battaglia legale in tribunale[8]. Le due parti discutono ancora oggi sull'interpretazione della transazione, ma nel 1982 l'accordo sanciva una situazione di fatto. La maggior parte dei centri giapponesi godevano di ampia autonomia e, a prescindere dalla legittimità dei due contendenti, è oggettivo che già dall'inizio dello scontro la gran parte dei dōjō si schierò a favore della figlia, non essendo obbligati legalmente a rimanere con il Sekai Mahikari Bunmei Kyōdan. Stando alle ricostruzioni effettuate a Sekiguchi rimaneva infatti solo il controllo della sede centrale di Tōkyō e di pochi altri centri periferici. Dal 1994, dopo la morte di Sekiguchi Sakae, Seikai Mahikari Bunmei Kyōdan è diretto da suo figlio primogenito Katsutoshi e conta circa centomila aderenti nel mondo, ma non è presente in Italia. Quanto a Sūkyō Mahikari, Keishu Okada ha oggi delegato gran parte delle sue funzioni a Teshima Tairoku , nato nel 1947 e da lei adottato sotto il nome di Okada Kōya, che dal 5 ottobre 2002 ha assunto il titolo di Odairisama assumendo l'incarico di facente funzione dello Oshienushi. Grazie alla grande opera di diffusione svolta da entrambi i due leader, Sūkyō Mahikari ha consolidato molto la sua posizione in Giappone e la sua espansione mondiale. Un avvenimento di particolare importanza avvenuto nel 1984 è stata l'inaugurazione del Tempio Mondiale di Suza (sekai so honzan), a Takayama nella Prefettura di Gifu, considerato dal NMR il luogo stesso della creazione del mondo e mano a mano circondato da altre strutture come lo honbu (quartier generale) aperto nel 1986, una clinica dedicata allo studio degli effetti della luce nella medicina  (yōkō shinryō-jo) inaugurata nel 1989 e un museo sulla storia della razza umana (hikaru kinenkan) aperto nel 1999. A questi luoghi si devono poi aggiungere il mausoleo del Fondatore, lo hikaru shinden, edificato in stile maya e inaugurato nel 1992 e il "Centro internazionale dei giovani di Sūkyō Mahikari" (seinenkaikan) del 1999 entrambi costruiti a Kuguno nei pressi della città. Per Su¯kyo¯ Mahikari la sistemazione spaziale di questi edifici rappresenta l'immagine spirituale del mondo avvenire.

Breve storia dell'espansione di Sūkyō Mahikari in Europa e Italia.

Da una punto di vista storico, l'espansione europea di Sūkyō Mahikari non presenta processi particolarmente innovativi rispetto a quella di altri movimenti di origine orientale. Secondo quanto riportato da Catherine Cornille (1991: 267), il primo membro di Mahikari in Europa fu un immigrato giapponese, un giovane uomo d'affari, che durante il suo soggiorno in Inghilterra negli anni sessanta convertì alcuni suoi connazionali. Alcuni di questi giovani frequentarono poi il corso di formazione per missionari in Giappone e in seguito ritornarono formalmente in Europa per stabilire a Parigi la loro prima base operativa. All'inizio della sua attività, il piccolo gruppo di iniziati non disponeva di un vero e proprio centro, ma si affidava all'ospitalità di un ristoratore e fu solo nel 1971 che riuscì a organizzare il primo corso di iniziazione a cui seguì l'inaugurazione di un primo dōjō, dotato di una vera e propria gerarchia, che nel 1972 poté contate anche su un dirigente inviato dalla casa madre. Il ruolo di Parigi[9] come testa di ponte nell'espansione di Mahikari in Europa e Africa fu messo immediatamente in risalto facendo della Francia[10], all'epoca estremamente sensibile alle religioni orientali, la base operativa del NMR in occidente. Successivamente fu aperto un dōjō anche a Bruxelles sfruttando un gruppo di iniziati che si erano trasferiti da Parigi per gestire un'importante albergo nella capitale e, negli anni seguenti, furono fondati vari centri nel sud della Francia, in Italia, in Svizzera, in Inghilterra[11] e in Germania mentre il dōjō di Parigi crebbe fino a diventare il più grande dōjō europeo. Anche il primo centro regionale europeo fu collocato inizialmente a Parigi ma nel 1993, in seguito all'avanzamento dei restauri del castello donato dal  Conte di Ansembourg, fu trasferito in Lussemburgo e ufficialmente inaugurato il giorno 8 maggio alla presenza di Okada Keishu[12], figlia adottiva del Fondatore e attuale leader di Sūkyō Mahikari[13]. Nel 1996 venne poi fondata la "Association International Sūkyō Mahikari A.S.B.L."[14], sempre con sede in Lussembrugo, per federare e controllare le singole associazioni cui fanno oggi direttamente capo i 67 centri europei e dipendono i 16 centri africani. In Italia l'ancora Sekai Mahikari Bunmei Kyōdan arrivò ufficialmente nel 1974 aprendo un primo dōjō nella città di Milano, ma in realtà la sua attività era cominciata già un anno prima quando una donna, da poco iniziatasi in Francia, introdusse la pratica di okiyome nel capoluogo lombardo. La curiosità destata da questa nuova pratica orientale fu tale che lo stesso hanno i vertici europei decisero di organizzare un primo corso di iniziazione elementare. Nel 1975 venne poi assegnato all'Italia il primo doshi e la sede italiana del NMR si diede una prima forma giuridica costituendosi in associazione. Nei dieci anni successivi l'intensa attività degli iniziati permise di inagurare il dōjō di Torino (1976), i centri di Varese (1975), Bergamo (1975), Como (1976), Lecco (1976), Peschiera del Garda (1978)[15],  Brescia (1979), Bari (1979), Treviso (1983), Verona (1983) Padova (1985), Roma (1986) e infine la sala di pratica di Vicenza (1992). Nel 1993 i maggiori centri[16] del paese si riunirono per formare la Federazione Italiana Sūkyō Mahikari con lo scopo di coordinare la divulgazione e nella messa in pratica degli insegnamenti rivelati da Okada Kōtama e da Okada Keishu. La creazione della Federazione ha avuto il risultato di riorganizzare in poco tempo il NMR permettendogli anche di continuare ad aprire dei nuovi centri di diversa grandezza, ad esempio nelle città di Napoli (1994) e Reggio Calabria (2002). Dopo un iniziale periodo di forte sviluppo tra la fine degli anni settanta e i primi anni ottanta, segnato dall'apertura di un buon numero di centri nelle maggiori regioni italiane, il movimento raggiunse l'apice della sua diffusione nel 1997. Tuttavia, in quello stesso anno risentì della pubblicazione del rapporto dell'ex-dirigente australiano Greenwood (1988) in merito al silenzio di Keishu sulle vicende giudiziare della successione al Fondatore, le presunte pratiche coercitive del movimento e alle sue collusioni con gli ambienti del terrorismo religioso giapponese[17]. In poco tempo più di 300 kamikumite (coloro che sono mano nella mano con Dio)[18] lasciarono la Federazione Italiana Sūkyō Mahikari. Al nord il movimento tenne, seppur con forti ripercussioni come nel caso del Veneto che da 90 iniziati precipitò a 50 in pochi giorni, mentre la quasi totalità dei gruppi del sud del paese tagliò i rapporti con la casa madre. Sotto il profilo quantitativo, sappiamo con certezza che dagli anni settanta a oggi sono state conferite oltre seimila iniziazioni mentre i kamikumite attualmente iscritti alla Federazione Italiana Sūkyō Mahikari sono stimabili nell'ordine di circa 1.500 riuniti in numero complessivo di 16 centri e 6 gruppi di pratica[19] concentrati prevalentemente nelle regioni del nord (Lombardia, Veneto e Piemonte), ma con un buon tasso di sviluppo nelle zone di Roma, Bari e Napoli i cui centri sono attualmente diretti pro-tempore da membri dello staff milanese. Nel complesso ci troviamo in presenza di numero limitato di affiliati in termini assoluti, se ad esempio lo confrontiamo con l'Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai che dichiara circa 33.000 soci, ma che rappresenta comunque un buon risultato per un NMR giapponese in un paese di evidente tradizione cattolica.

Sūkyō vs. Shūkyō: un esempio di affermazione teomonista.

Negli insegnamenti divini (mioshie), basati principalmente sui testi dalle rivelazioni contenute nel libro sacro goseigen e su altri non ancora totalmente svelati, si può evidenziare l'intenzione di Okada di costruire un elaborato quadro sincretico servendosi anche di un buona selezione della speculazione teologica giudaico-cristiana, dell'islām tradizionale e di alcune delle principali correnti mistico-esoteriche sviluppatesi in Europa nella seconda metà dell'ottocento. Alla luce di questo Sūkyō Mahikari, come tanti altri NMR giapponesi, si presenta apparentemente come una sintesi di monoteismo, politeismo ed elementi panteistici inquadrati nell'ottica di un insieme di riferimenti a diverse tradizioni religiose. Il centro della teologia di Sūkyō Mahikari è la divinità Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama rivelatasi a Okada – nel corso del processo di kamigakari[20] – per svelargli i più intimi dettagli del gokeirin, il piano divino per l'umanità, impartendogli l'ordine di diffonderli gradualmente. Per l'apparente unicità della tensione fideistica verso Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama visto come la più profonda essenza di tutte le religioni, il sociologo Massimo Introvigne (1999) coglie in questo movimento una natura fondamentalmente monoteista ma, sebbene sia un'osservazione corretta, mi sembra più proficuo affrontarlo qui come una declinazione particolare di teomonismo e analizzarne il conseguente processo di affermazione graduale della propria divinità in contrapposizione alle altre ma senza negarne l'esistenza. Sempre nei testi del movimento, lo scopo della missione affidata a Okada viene definito come la necessità di formare gli "uomini seme della nuova civiltà spirituale" (tanebito) e creare un'organizzazione per la purificazione del mondo tramite la trasmissione di ma hikari, la "luce di verità", e delle leggi di Dio. Al fine di consentire a Okada di compiere questa sua missione tra tutte le genti del mondo, la divinità gli avrebbe rivelato la natura e il significato essenziale della religione e cioè l'idea che tutti i sistemi religiosi apparsi in passato sono provvisori, seppur leciti, e interpretabili come il frutto del lavoro dei vari messaggeri divini – fra cui spiccano il Profeta dell'ebraismo Moshe (Mosé), il Messia dei cristiani Gesù e il Buddha storico – inviati sulla terra per preparare la rivelazione finale. Questa genealogia ha un significato particolare nel mondo occidentale. Non a caso infatti i praticanti italiani, se interrogati sulla natura del rapporto tra il Dio Creatore di Okada e la divinità abramitica, dimostrano di non essere pienamente a conoscenza della portata complessiva del tema. La maggioranza di loro dichiara infatti di essere sicura che si tratti dello stesso Dio venerato dal cristianesimo, solo un'esigua minoranza si dice consapevole del fatto che il Dio del cristianesimo sia in realtà una divinità minore, mentre un gruppo ancora più ristretto ritiene che il Dio di Gesù sia stato in realtà Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama, ma che la Chiesa con il tempo lo abbia dimenticato. La stessa dirigenza giapponese sembra accettare, se non apertamente incoraggiare, questo "stato confusionale" ritenendolo funzionale al processo graduale di riscoperta della vera sorgente divina che può avvenire solo con la piena comprensione degli insegnamenti il cui processo di apprendimento è formalmente strutturato su tre corsi di iniziazione progressiva corrispondenti a  differenti livelli di svelamento dei contenuti della rivelazione di Okada e che ne rappresenta, anche nominalmente, delle fasi ben precise di acquisizione elementare, intermedia e avanzata. Il corso di iniziazione elementare della durata di tre giorni, lo shokyū kenshū, ha come programma la trasmissione delle nozioni di base inerenti la vita del Fondatore, la natura di Sūkyō Mahikari, i piani dell'esistenza, il rapporto tra fisicità e spiritualità, le impurità, la storia umana e la pratica di okiyome. La maggior parte di questi insegnamenti vengono impartiti il primo e il secondo giorno mentre il terzo prevede la preparazione degli iniziandi per la fase di consegna dello omitama, l'amuleto che consentirebbe realmente di trasmettere la luce. Secondo queste rivelazioni, nell'universo esisterebbero sette dimensioni; gli esseri umani abiterebbero la terza e avrebbero origine da MU, una gloriosa civiltà le cui antiche vestigia sarebbero evidenti nelle civiltà amerindiane di epoca precolombiana, mesopotamiche, egizia, indoeuropea e nell'antico Israele. All'inizio della civiltà umana Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama governava direttamente il mondo umano e tutti gli uomini erano puri, buoni, devoti e rispettosi dei principi di armonia. Per contro però, non essendoci nessuna tendenza egoista al miglioramento personale, le risorse materiali e il progresso tecnico non avevano la possibilità di svilupparsi pienamente. Fu allora che Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama decise di dare agli uomini il desiderio del potere, del dominio terreno e dell'amore e chiese pertanto alle Divinità della Giustizia, le divinità del fuoco (kamurogi) sua discendenza orizzontale, di farsi da parte per consentire l'inizio dell'epoca delle Divinità dell'Indulgenza, le divinità dell'acqua (kamuromi). Donando agli uomini un'anima secondaria, centro dei desideri e della bramosia, queste divinità della filiazione secondaria fecero in modo che le risorse terrene si sviluppassero, ma a spese della giustizia e dell'onestà. Un'analisi antropologica approfondita di questa parte delle rivelazioni di Okada permette di valutare immediatamente come nei suoi insegnamenti egli faccia proprie esperienze religiose tra le più disparate, creando così un corpus dottrinale che legittima la presenza di Mahikari come naturale conseguenza della storia delle principali religioni universali. Si tratta di un meccanismo assolutamente tipico dei NMR che secondo molti autori ben si evidenzia in quelli di origine giapponese (Clarke et al, 1994), ma che qui presenta almeno un tratto emblematico non riducendosi ad un semplice collage. Nel corso elementare si apprende infatti che dal momento del ritiro delle divinità del fuoco è parimenti cominciata l'opera graduale di diffusione degli insegnamenti da parte dei suoi messaggeri che hanno tuttavia potuto rivelare solo in parte i dettagli del piano divino in quanto l'umanità non era ancora pronta a riceverli. Tutti questi messaggi, incompleti per definizione, hanno dato così origine a religioni provvisorie che sono per definizione preda dell'incoerenza interna e la novità del messaggio di Okada sta proprio nel fatto che il genere umano può giungere finalmente a conoscenza del vero volere della divinità creatrice sanando ogni contraddizione. La nuova religione si configura dunque come l'apice, il completamento dei messaggi precedenti e sostiene un pensiero complessivo che apparentemente accetta ogni dottrina come valida in quanto frammento della verità più profonda ma che tuttavia, come ben sottolinea Cornille (1994), non implica il mantenimento individuale delle altre religioni, bensì il loro superamento in chiave evoluzionista. Mahikari è precisamente la religione che chiude tutto l'iter religioso umano ed elimina la necessità stessa della religione rendendo gradualmente chiaro al praticante che le altre religioni sono solo apparentemente accettabili, proprio perché fanno parte di un percorso di preparazione alla natura più profonda di Mahikari e costituiscono una conferma del messaggio del Fondatore Okada, ma la loro sopravvivenza è funzionale solo a preparare gli individui all'esperienza finale e allo stesso tempo è un errore destinato ad essere corretto mano a mano che egli ne comprende gli insegnamenti[21]. La differenza di comprensione di questi insegnamenti e delle loro conseguenze in rapporto con la struttura della percezione della membership religiosa nei vari paesi di diffusione del NMR è evidente nell'atteggiamento critico che alcuni iniziati giapponesi dimostrano nei confronti di quelli occidentali e soprattutto italiani. Se per loro in Giappone, tra i kamikumite, si mantengono i rituali religiosi come "tradizione di famiglia", o "maggior sicurezza" o ancora "necessità di quest'epoca" e vero che questo non esclude la maggior comprensione della vera natura di Sūkyō mentre per gli iniziati occidentali c'è ancora la necessità di lavorare perché si superi il concetto esclusivista di religione.

L'organizzazione di Sūkyō Mahikari.

Sotto il profilo organizzativo, Sūkyō Mahikari è caratterizzato da una forte struttura gerarchica che permette il controllo centralizzato e il funzionamento efficace dei vari centri distinti tra loro in base al numero di iniziati e alle competenze funzionali. Al livello di nucleo elementare si trovano i piccoli renraku-shō e gli okiyome-shō (luoghi di incontro in cui si può praticare l'arte di Mahikari senza avere la struttura organizzativa di un centro), mentre i luoghi sacri per eccellenza sono distinti a loro volta per ampiezza e numero di appartenenti in jun-dōjō (quasi-dōjō), shō-dōjō (piccolo dōjō), chū-dōjō (dōjō medio) e dai-dōjō (dōjō grande)[22]. Il passaggio da okiyome-shō a dōjō può avvenire solo dietro consenso della direzione giapponese ed esclusivamente nel caso che possa provvedere autonomamente al proprio mantenimento. Gli altri passaggi avvengono invece dietro segnalazione del direttore responsabile per il paese, che ne attesta l'accrescimento spirituale, e su nomina diretta dal Giappone. A questa classificazione fanno relativa eccezione gli han (piccoli centri privati casalinghi) che hanno oggetti sacri appartenenti alle famiglie che li gestiscono[23], ma non sono ovviamente soggetti a progressione. Solo fuori dal Giappone e giustificabili in base a ragioni di forza maggiore sono consentite inoltre le cosiddette "Sale di pratica", con un punto di ritrovo fisso, e i "Gruppi di kumite", che possono riunirsi di volta in volta in luoghi differenti. In entrambi questi casi sono tuttavia assenti gli oggetti sacri. I già citati centri regionali, chiamati in giapponese shidōbu, rappresentano invece un'interessante centro con funzioni di coordinamento amministrativo, rituale e di gestione degli omitama sulla base di macro-aree che in Giappone corrispondono grossomodo alle Prefetture, mentre suddividono le rappresentanze internazionali in America del Nord, America del Sud, Oceania, Asia ed Europa-Africa. Anche la gerarchia interna del NMR segue un modello piramidale a scatti graduali, basati sull'accrescimento della comprensione degli insegnamenti e gli incarichi ricoperti. Oltre al leader Oshienushisama e al suo facente funzioni Odairisama sono presenti degli organi di consiglio e di gestione amministrativa delle attività, cui dipende tutta la struttura giapponese del movimento, oltre a un ufficio di coordinamento per l'attività internazionale. In linea generale, al vertice di ogni regione troviamo gli shidōbu-chō (direttori dei centri regionali) assistiti da più shi-dōshi (missionari). In Italia, paese nel quale la gerarchia stessa viene definita in più punti come "Gerarchia Spirituale", è prevista una figura di Direttore Spirituale nazionale, cui accede di diritto il direttore del "Centro Guida per l'Italia" nominato dal Capo Spirituale dell'Associazione Mondiale Sūkyō Mahikari, con diritto di veto sulle decisioni del consiglio direttivo della Federazione e responsabilità nell'esercizio delle sue funzioni solo nei confronti del vertice mondiale dell'Associazione. Nella maggioranza degli altri paesi, come accade anche in Giappone, lo shidōbu-chō è invece seguito direttamente dai dōjō-chō[24] (direttori locali), dai dōshi (missionari) e dagli han-chō (capi squadra). Esistono poi delle figure intermedie e di supporto alle funzioni amministrative e di culto chiamati kambu (dirigenti) affiancati, almeno nell'esperienza italiana, dai jun-kambu (quasi dirigenti) e dai sewagakari che si occupano di coordinare le attività dei gruppi familiari di quartiere. Hanno invece un ruolo strettamente operativo il gruppo degli osewanin, incaricato dei servizi di manutenzione e gestione delle proprietà materiali, e quello dello yōkōnoen, incaricato di sviluppare il particolare metodo di coltivazione promosso dal movimento. Le ultime due figure dispongono di una struttura gerarchica internazionale suddivisa per centri regionali e parzialmente autonoma dai centri di affiliazione. Una menzione particolare merita infine il gruppo dei giovani di Sūkyō Mahikari chiamato mahikari seinentai o, in particolari occasioni, L.H. Yōkō kenkyū-kai (Associazione di studio per la felicità e la salute attraverso la luce raggiante). Questo gruppo, fortemente voluto dal Fondatore, comincia le sue attività a far data dal 1 aprile 1971 con una dichiarazione ufficiale di Okada del 28 marzo mentre successivi regolamenti ne disciplinano i criteri di accesso, le attività e la gerarchia. Nella meticolosa organizzazione del gruppo giovanile[25] molti analisti (Cornille, 1991: 281) hanno riscontrato un elevato senso di militarizzazione, che ben si evidenzia nel suo ruolo di supporto alle attività del movimento religioso e nelle varie manifestazioni promosse, oltre che un esempio lampante dell'importanza della gradualità nell'organizzazione del movimento. Le attività principali dei membri del gruppo dei giovani consistono nella frequenza agli allenamenti (shurenkai) in cui viene seguito un intenso programma di addestramento fisico e spirituale, nel fornire supporto alle cerimonie previste dal calendario dell'organizzazione, nell'assistere gli iniziandi ai corsi e nel partecipare a iniziative di carattere ecologico, sociale e umanitario. Oltre agli insegnamenti e alla pratica di okiyome, il nucleo principale dell'educazione impartita ai giovani è il principio del rispetto dell'organizzazione gerarchica verticale (chū-shin kaku-ritsu). Anche se molti aspetti nazionalisti che si ritrovano in Giappone non vengono trasmessi all'estero, e si può escludere totalmente ogni orientamento di tipo fascista o militarista, il fascino esercitato sui giovani da queste attività ha in sé un qualcosa di élitario. Il confronto tra due generazioni di dirigenti locali adulti e di membri italiani del gruppo dei giovani mi ha fornito un dato estremamente interessante a questo proposito. Ciò che si è evidenziato è che, dopo un fallimentare tentativo di imporre la struttura giapponese, si è avuta una penetrazione graduale della complessa gerarchia e degli aspetti organizzativi ad essa legati. La giustificazione più comune che ho rilevato tra gli iniziati italiani e i dirigenti giapponesi è che questi corrisponderebbero a elementi culturali riferibili a un generico "senso di disciplina e organizzazione" ai quali gli italiani non sono abituati, ma devono essere educati passo dopo passo. Proprio per questo motivo la presenza agli alti livelli di soli dirigenti giapponesi si giustifica, oltre che da un punto di vista squisitamente politico, anche per il fatto che la casa madre li ritiene gli unici attualmente in grado di fornire sufficienti garanzie sulla piena comprensione degli insegnamenti e la possibilità di trasmetterli anche a chi, come nel caso dell'Italia, non dispone degli strumenti concettuali di base per capire dei riferimenti così radicati nella cultura giapponese. L'enorme resistenza e i criteri estremamente selettivi per ammettere degli occidentali alla scuola per doshi ne sono una ulteriore dimostrazione.

Il ruolo degli aspetti organizzativi nella costruzione sociale dell'appartenenza.

La presenza di una struttura amministrativa così complessa suscita un primo interrogativo di ordine finanziario. Dal quadro complessivo che emerge è infatti evidente che Sūkyō Mahikari dispone una gerarchia estremamente raffinata, ma indubbiamente molto onerosa anche perché caratterizzata da figure di vertice altamente professionalizzate. E' necessario però ricordare che sotto il profilo economico a ciascun gruppo è richiesto l'autofinanziamento, e cioè rendersi indipendente dalla casa madre attraverso i propri fondi raccolti con il meccanismo delle offerte e in questo si possono rintracciare altri elementi di sostegno all'idea di espansione graduale. Questo articolato sistema, che viene illustrato durante il corso di iniziazione elementare, comprende sei tipi di donazioni diverse alle quali se ne aggiungono altre più specificamente legate a eventi o rituali particolari. Si tratta di offerte di natura quasi sempre facoltativa, ma che finiscono gradualmente per diventare un obbligo morale a causa della pressione sociale a cui i nuovi membri vengono mano a mano sottoposti dagli altri praticanti. L'evidenza empirica dimostra infatti che questa pressione sociale è estremamente funzionale al mantenimento della continuità esperienziale, sia personale che sistemica, ed è garantita dall'intervento della dirigenza e dal supporto fornito dagli altri membri del proprio dōjō. Va precisato che proprio a causa della centralità del dōjō e dell'organizzazione nella diffusione di Sūkyō Mahikari, alcuni studi hanno suggerito dei paralleli tra l'organizzazione aziendale giapponese e i modelli organizzativi seguiti dai NMR più diffusi (Smith, 2002). Tuttavia, nonostante questa evidente correlazione, il successo di Sūkyō Mahikari ha ben altre ragioni e non può essere ricondotto unicamente a una spiegazione che tiene conto di fattori riproduttivi legati al modello di produzione giapponese e legge le offerte solo nel loro aspetto di risorse finanziarie. E' comunque interessante puntualizzare il fatto che il NMR presenta un modello gerarchico e organizzativo di carattere aziendale, rendendo spesso labile il confine tra impegno professionale e progressione nell'organigramma religioso. Ciononostante quello che ne emerge è piuttosto una concezione dell'attività religiosa in cui ordine gerarchico, mansioni e nomine vengono stabiliti in via meritocratica e in funzione del maggior impegno lavorativo dimostrato  (Matsunaga, 2000a: 37). Si sviluppa una struttura organizzativa conforme alle esigenza del gruppo che supporta la richiesta al singolo di una sempre maggior partecipazione, impegno, disponibilità mano a mano che aumenta il coinvolgimento e sfuma la distinzione tra attività sacre e impegno profano. La comunità si aspetta dall'individuo che sostenga il movimento e creda nei suoi principi e dottrine, ma soprattutto che ricopra incarichi, esegua mansioni, sia flessibile nella scelta dei turni di presenza nei luoghi sacri, giungendo a richiedere la partecipazione anche nelle ore notturne o a vincolare aspetti intimi della sua vita privata come le relazioni familiari o di coppia. La dirigenza non è dunque costretta a imporre comportamenti di questo tipo, ma in linea generale si limita a legittimarli predisponendo dei canali di autorità. Secondo l'antropologo Brian McVeigh, in qualsiasi modello organizzativo che prevede dei ruoli corrispondenti a differenti livelli di potere, l'interdipendenza viene sancita attraverso un processo di autorizzazione, identificabile come uno scambio di potere tra due o più soggetti che è il risultato di una transazione soggetta a modificazioni graduali nel tempo (McVeigh, 1997: 99 e ss.) e regola i rapporti di tutte le componenti del sistema. Ma attraverso quali canali si sviluppa questo processo di autorizzazione? Principalmente tramite il chū-shin kaku-ritsu (individuare, conquistare e mantenere il proprio posto). In Sūkyō Mahikari, come in altri ambiti della società giapponese, "stare al proprio posto" garantisce il naturale passaggio della luce divina e ricompone inoltre il nucleo familiare in rovina o migliora i rapporti lavorativi. Nell'organizzazione di Okada Keishu, il vertice della piramide è legittimato dal principio di eredità del carisma (McVeigh, 1997: 101), simboleggiato dal passaggio del mitama di Yo e della missione a lui legata, ma per determinare come vengono individuati i restanti livelli della gerarchia è utile riprendere il modello proposto da McVeigh che si basa su due nozioni fondamentali: il concetto di bun e la moralità della dipendenza (Doi, 1991). Il termine bun definisce una parte, un segmento, una frazione. Il composto jibun, se stessi, lo si può tradurre molto letteralmente per indicare una parte dedicata al sé mettendo in luce alcune caratteristiche implicite. Se gli individui vengono considerati interdipendenti, in prospettiva durkheimiana come frazioni di un organismo più esteso, è lecito dedurne che ad ognuno di essi spetti il proprio bun[26]. Se si lega questo concetto alla moralità della dipendenza, allora appare chiaro che i valori e i concetti che sono più spesso presi in considerazione e discussi all'interno di un gruppo sono la misura del suo intendere e organizzare le relazioni sociali. Per costruire degli indicatori di quanto detto è dunque possibile definire l'insieme dei valori di Mahikari come "[...] the idea of dependency on others in hierarchical relationships" (McVeigh, 1997: 131) sviluppata attraverso un numero piuttosto limitato di vocaboli che sottendono meta-categorie culturali. In questo modo McVeigh individua cinque clusters semantici: gratitude, obedience, belongingness, diligence and devotion, empathy. Per ciò che attiene questa comunicazione, è interessante notare che il cluster (terzo) che fa riferimento all'idea di appartenenza rivela tutta la sua importanza accuendo così la definizione di norme e regole informali che ogni membro è tenuto a rispettare e che lo legano al proprio ambiente escludendolo gradualmente da altri. La mia esperienza di studio su Sūkyō Mahikari in Giappone conferma che l'evidente distinzione simbolica tra estranei e iniziati passa inoltre per il ricorso a un senso di appartenenza che si consolida man mano in funzione dei compiti e delle responsabilità che vengono loro affidate e inevitabilmente li rimanda allo sforzo cosciente e continuo, mantenuto esteriormente da pratiche rituali e atteggiamenti legati al diligence and devotion (quarto cluster)[27]. Un altro denominatore comune è che ognuna di queste manifestazioni è legata al concetto di gratitudine (primo cluster). Il termine kansha (gratitudine) esprime precisamente la "gratitudine per essere in grado di ricevere umilmente il permesso di fare". Togliendo quasi ogni ruolo attivo all'uomo, gratitudine e passività sono visti come termini interrelati e funzionali al raggiungimento dell'armonia. Non deve sorprende dunque che tutta letteratura di Sūkyō Mahikari sia caratterizzata dall'ampio ricorso a forme passive e dall'uso intensivo della forma itadaku  (ricevere) affiancato da yurusu (permettere) e tamawaru (concedere). In diversa misura, ma con lo stesso intento relativo all'autorizzazione, queste strategie linguistiche rafforzano la gerarchia strutturando il ringraziamento attraverso il ricorso continuo a formule di scusa[28]. Come nota a questo proposito Silvestri (2005): "la stessa ipotesi di non essere grati a Dio per qualsiasi situazione, anche la più tragica, è considerata un errore tipico di chi non è ancora entrato bene nell'ottica del gruppo" e non ha ancora del tutto compreso l'inscindibile rapporto tra gratitudine, purificazione e compensazione. Tuttavia lo spazio di queste meta-categorie nell'esperienza italiana non è ancora del tutto definito e, per stessa ammissione della dirigenza giapponese, è continuo oggetto di negoziazione. Dopo vari tentativi fallimentari di considerarlo un dato innato degli iniziati lo si considera oggi più un punto di arrivo nell'educazione delle future generazioni, da perseguire attivamente con continui richiami lessicali, cinetici o simbolici come schede di autovalutazione, cartelli, adesivi, compiti mensili legati allo spirito di gruppo o attività per il prossimo.

L'interpretazione sociologica di okiyome.

L'attività in cui si rende più evidente lo sforzo di imporre queste pratiche unificando tutte le meta-categorie di McVeigh è lo okiyome, ovvero l'attività di trasmissione della luce divina che diventa così un vero e proprio liet motiv per il praticante e unico metodo empirico di risoluzione dei problemi umani. La pratica di okiyome può avvenire in qualunque momento o circostanza e spesso non coincide con il rituale vero e proprio, ma è in questa sua forma che diventa il principale momento sacro e l'attività più desiderata da chi giunge nel dōjō. E' utile introdurre brevemento lo svolgimento tipico di okiyome. Una volta formata un coppia, ci si presenta e ci si avvicina a una delle postazioni adibite alla pratica salutando nuovamente l'altare e chiedendo la protezione e il permesso a Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama per cominciare a praticare. Fatto questo ci si pone uno di fronte all'altro a una distanza di circa quaranta centimetri scegliendo come appoggio una sedia o mantenendo la posizione di seiza. Con formule prestabilite, chi trasmette chiede e ottiene il permesso di cominciare a praticare okiyome e si posiziona con le spalle rivolte verso il goshintai e le mani giunte all'altezza del petto. Chi riceve rimane invece in attesa, con il busto eretto, le spalle rilassate e le nella stessa posizione. In questa fase entrambi i praticanti adottano un'attenzione particolare al mantenimento di una certa asimmetria corporea e in conformità con gli insegnamenti, ma a dire il vero anche con la tradizione giapponese riscontrabile ad esempio nei praticanti di budo, adottano una postura particolare. Il ruolo dominante viene dato a tutta la parte sinistra del corpo, considerata la sede della spiritualità, mentre la destra, che simboleggia la materialità, assume un ruolo secondario. Pertanto, il pollice della mano sinistra copre quello destro e lo stesso accade per l'alluce sinistro che assume inoltre una funzione occlusiva per proteggere l'individuo da eventuali spiriti maligni penetrabili in lui attraverso il foro anale. Una volta in posizione si ha il coincidere di due percorsi che uniscono spirito e materia. Si fissa un percorso spirituale ideale attraverso il quale la luce fluisce da Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama, passando per Sukuinushisama, Oshienushisama e Odairisama al singolo kamikumite in possesso dell'amuleto ricettore omitama. Si fissa un percorso fisico tra goshintai e possessore di omitama che deve essere mantenuto senza interruzioni, come la perdita di contatto tra la schiena e l'altare o il passaggio tra loro di una terza persona. La percezione fisica di questo collegamento è riscontrabile nel fatto che i praticanti sono invitati a immaginare un flusso di luce che parte dal goshintai, attraversa la schiena di chi trasmette, per scaturire dalla sua mano e colpire il punto attraversandolo per perdersi oltre i confini visibili. A questo punto chi trasmette domanda al compagno di chiudere gli occhi e recita la preghiera amatsu norigoto, una preghiera importantissima che accompagnare molti altri momenti della vita di un praticante di Mahikari, terminato il quale alza la propria mano verso la fronte del compagno. Con questo gesto comincia il vero e proprio okiyome tanto che "alzare la mano", tekazashi o te wo kazasu, ne è quasi un sinonimo. E' bene premettere che sebbene la zona di trasmissione sia spesso funzionale a particolari esigenze del ricevente, nel corpo vengono identificati dal Fondatore una serie di punti corrispondenti a zone particolari legate all'accumulo di impurità o precisi aspetti del corpo spirituale. Alcuni punti vengono trasmessi normalmente in ogni occasione e tra questi il più importante è il punto numero otto che è situato circa 0,5 cm sopra l'incontro delle sopracciglia e qualche centimetro all'interno in corrispondenza della ghiandola pineale, spesso paragonata al "terzo occhio". In base agli insegnamenti di Mahikari, il punto otto è considerato la sede dell'anima, la scintilla divina chiamata shukkon. In condizioni fisiologiche normali, anche in mancanza di tempo, un kamikumite deve poter ricevere almeno questo punto la cui trasmissione è invece preclusa o riservata ai dirigenti in caso di malattie mentali o particolari stati di alterazione fisiologica e spirituale. La trasmissione della luce al punto otto può durare al massimo 10 minuti, anche se in realtà supera raramente gli otto minuti. Trascorso questo tempo chi trasmette congiunge le mani e chiede a Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama il permesso di recitare tre volte l'invocazione oshizumari, alle volte chiamata "arte", allo scopo di placare lo spirito possessore e chiede al ricevente di aprire gli occhi. Se chi ha ricevuto la luce afferma di non vedere chiaramente o di sentire un peso alla testa allora si ripete per altre volte oshizumari fino al raggiungimento di uno stato di benessere. A questo punto il ricevente viene fatto girare di spalle per poter continuare la trasmissione. Si comincia cercando i punti sei e sette situati grossomodo, per ambo i lati, vicino alla base della vertebra cervicale e nella zona del muscolo trapezio e trasmettendoli per due minuti ciascuno. La ricerca del punto esatto è meccanica e sebbene guidata da una tecnica precisa coincide più che altro con la sensazione di avere delle palline o dei grumi sotto le dita. Questi altri quattro punti sono tenuti in altissima considerazione in quanto sede degli scarichi, cioè quella zona nella quale si accumulano le tossine sciolte attraverso l'intervento della Luce Divina nella zona cranica e possono essere quindi espulse. Similmente vengono trattati i punti indicati a livello di intersezione tra il muscolo sotto-scapolare e il gran dorsale. La ricerca di impurità nella zona renale, riconosciuta di fatto come il filtro per eccellenza e dunque punto cruciale, avviene invece tramite la sensazione di calore o di freddo sui palmi estesi delle mani e dura circa cinque minuti. Dopo aver trasmesso a tutte queste zone, la pratica continua secondo il desiderio di chi riceve che indica parti del corpo dolenti o colpite da malattia che vengono trasmesse di conseguenza in base a precise metodologie terapeutiche. Secondo alcuni iniziati ogni "cultura" o "società" avrebbe dei punti ricorrenti di accumulo delle impurità che ne manifestano lo stile di vita e il grado di opposizione alle leggi divine. Tutta l'attività deve concludersi entro un tempo massimo di cinquanta minuti, perciò il tempo di esecuzione del rituale è scandito da un orologio sempre ben in vista a ogni praticante che determina il ritmo di entrata, di pratica e di uscita dal centro. Trascorso questo tempo i praticanti si rivolgono nuovamente all'altare per ringraziare Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama della luce ricevuta e poi si ridispongono l'uno di fronte all'altro per ringraziarsi vicendevolmente. Terminata questa fase, si riordina la postazione. Sebbene la forma rituale sia stata nel tempo uniformata a quella prescritta dalla casa madre, anche in questo caso non tutti i centri italiani adottano la forma ortodossa e mi è capitato di assistere ad adattamenti locali come l'uso di sgabelli o l'assenza delle formule prescritte nei saluti. Secondo il parere di un doshi questa esigenza di semplificazione è dettata dalla consapevolezza che l'eccessiva attenzione alla forma avrebbe, sugli italiani, l'effetto di distoglierli dal capire il significato dei gesti essenziali. Essa è inoltre un facoltà concessa al direttore spirituale nazionale così come avviene per le eventuali modifiche alle preghiere di apertura e chiusura delle attività giornaliere. Il significato oggettivo attribuito dagli iniziati a questo rituale è  quello di purificare[29], tramite la trasmissione della luce divina, la natura spirituale delle creature viventi, degli spiriti, degli oggetti e degli ambienti togliendo loro le impurità accumulate durante l'esistenza a causa di azioni non conformi con le immutabili leggi dei meccanismi divini[30]. I metodi di purificazione non sono certo una novità nel panorama religioso giapponese né tantomeno okiyome può dirsi del tutto avulso da rituali simili sorti in movimenti precedenti, rispetto ai quali è anche possibile tracciare una precisa genealogia. L'idea che "Dio è luce" ricorre in molte tradizioni religiose che spesso dialogano con altrettanti sistemi curativi che propongono metodi di trasmissione o manipolazione di luce, energia, ki, chi, Qi, prana, ecc... per curare malesseri di ordine fisico in relazione con aspetti spirituali. Non sembra però sostenibile una sua valutazione in termini esclusivamente terapeutici, come quelle proposte allo scopo di inserirne l'analisi nei relativi filoni di ricerca. Nel caso di Mahikari siamo di fronte a un piano di analisi più complesso perché entrambe queste due dimensioni si legano al punto di essere inscindibili e diventare, non solo un atto pratico disponibile a tutti gli esseri umani dopo essere stato monopolio dei messaggeri, ma una vera e propria missione umana. Durante il corso di iniziazione elementare si apprende che nel momento della morte lo spirito, composto dai corpi spirituale e astrale, lascia il corpo fisico e – dopo un certo periodo di tempo – fa il suo ingresso nel mondo astrale, dove dovrà rimanere nel luogo che corrisponde al livello di impurità accumulate e percorrere un tirocinio di purificazione più o meno lungo prima di avere la possibilità di reincarnarsi. In caso morte violenta o di particolari attaccamenti materiali, lo spirito può rimanere a lungo nella dimensione degli uomini, creando delle interferenze con i mortali attraverso il reisho la "perturbazione spirituale". Gli insegnamenti di Mahikari spiegano che l'ottanta per cento dei mali dell'umanità sono problemi di reisho, causati da spiriti perturbatori[31]. Secondo Young (1990) il tema si integra bene nel discorso complessivo sulla critica della medicina biomedica e la possessione può certamente essere definita una pratica omeopatica di terapia, ma si ha evidenza di questo processo di ricostruzione del sistema curativo solo dopo che il soggetto ha passato un lungo periodo di "addestramento" e socializzazione. E' bene notare che ciò che i kamikumite imparano via via nelle loro esperienze di purificazione/possessione diventa sempre di più il quadro di riferimento della loro morale quotidiana e ha il merito di rendere possibile la comunione dell'esperienza della malattia e non lasciare l'individuo solo, come nel paradigma biomedico, di fronte al male. Il fatto che il malessere venga determinato quasi sempre da possessioni spirituali esclude dunque la possibilità di un'interpretazione individuale della malattia. La natura squisitamente sociologica di okiyome è dunque imprescindibile al punto che, prima di essere ammessi a partecipare al corso di iniziazione elementare, le persone che si avvicinano a Sūkyō Mahikari sono invitate a recarsi al centro per ricevere la luce il maggior numero di volte e poterne così prima sperimentare gli effetti attraverso l'accumulazione di esperienze. L'importanza cruciale che risiede nell'atto di trasmettere e ricevere viene spiegata da Okada in base al fatto che la luce purifica il piano spirituale e per diretta conseguenza quello fisico sia di chi riceve, ma anche di chi trasmette allo stesso modo in cui viene pulito un tubo al passaggio di un getto di acqua pura. L'atto di trasmissione è dunque una reciproca purificazione e diviene il centro del rapporto tra i membri del gruppo con la logica conseguenza che solo attraverso un rapporto sempre più stretto con gli altri iniziati si possa arrivare, naturalmente per gradi, alla purezza necessaria a comprendere meglio la natura profonda degli insegnamenti. Secondo Greenwood (1998) questo fatto si può ulteriormente correlare all'analisi della gerarchia che diverrebbe una struttura di trasmissione dell'energia divina; una piramide al cui vertice si trova la divinità che accorda la propria luce ai membri tramite una catena estremamente coesa di intermediari che veicolano tale potere fino alla base giustificando ulteriormente i rapporti di forza interni al gruppo come necessari a mantenere intatti i canali di trasmissione della luce. In prospettiva sociologica è un suggerimento accettabile anche in virtù del fatto che la trasmissione della luce divina, come forza manipolabile e controllabile, sembra essere il principale fattore di orientamento del comportamento dei kamikumite all'obbedienza[32] (secondo cluster) con l'ordine stabilito dai dirigenti. Se quindi trasmettere la luce diventa un gesto automatico, dopo un po' diviene anche il gesto di unificazione per eccellenza e finisce gradualmente per pervadere ogni cosa che abbia a che vedere con Sūkyō Mahikari e i suoi membri. A conferma di questa natura processuale va aggiunto che il livello della luce non è indipendente da altri fattori e l'aumentare dell'entità o della facoltà di controllo della luce in una persona mano a mano che entra nel gruppo, o come premio al momento della sua iniziazione, è un aspetto socio-politico fondamentale. Secondo l'intuizione durkheimiana sviluppata negli anni dalla comunità scientifica, il rituale religioso può essere considerato come l'archetipo del rituale in senso più ampio e sembrerebbe determinare la contemporanea definizione dell'identità individuale e dell'appartenenza ad un gruppo sociale collocato in un sistema cosmologico ordinato. Per questo motivo la condivisione di esperienze tramite okiyome è uno strumento estremamente efficace di supporto alla socializzazione graduale al gruppo e al suo messaggio. La massima espressione del legame tra okiyome, protezione divina, scuse e gratitudine la ritroviamo nei taikendan[33]. L'utilizzo di queste testimonianze durante gli incontri del NRM è tanto più ampio quanto più difficile il contesto di inserimento e si diversifica in base al quadro culturale di base del paese in oggetto. In linea di principio, la struttura dei resoconti delle esperienze prevede che comincino e si concludano con forme di ringraziamento profondo nei confronti di Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama, Sukuinushisama, Oshienushisama e Odairisama e ciò si ricollega a quanto detto in precedenza in merito alla catena gerarchica. L'analisi delle testimonianza raccolte[34] mi permette di dire con ragionevole certezza che presentano elementi comuni tra i quali il fatto che la sofferenza procurata da un evento doloroso viene sempre interpretata come un dono ultraterreno tramite il quale è permesso raggiungere una sempre più profonda consapevolezza espiando le proprie impurità e aumentando la propria pratica di okiyome. Tuttavia non mancano nemmeno in questo caso degli elementi di differenza emersi dalla comparazione tra il Giappone e l'Italia. Se ad esempio in Giappone è statisticamente più rilevante il numero di possessione da parte di guerrieri o animali (Davis, 1980), sono invece numerose le testimonianze italiane di problemi fisici risolti dopo la trasmissione della luce o in seguito al ripristino dell'ordine all'interno dei butsudan, gli altari votivi per il culto degli antenati.

La prospettiva escatologica.

La particolarità emersa nell'analisi dell'interpretazione degli eventi traumatici porta a riflettere anche sulla singolare natura della proposta escatologica del NMR. Sūkyō Mahikari viene spesso associato a vario titolo al gruppo di NMR a carattere millenaristico, per la tendenza più o meno palese di indicare un prossimo futuro apocalittico al quale solo gli uomini giusti potranno sopravvivere[35]. La visione di Sūkyō Mahikari non è però caratterizzata dall'idea dell'estemporanea fine del mondo, ma piuttosto è tesa a rappresentare in modo emblematico la fine della situazione di eterno accumulo di impurità tramite lo scioglimento a livello planetario di tutte quelle accumulate. L'enfasi è ancora una volta sull'idea di processo graduale che rende questo passaggio una sequela di eventi altamente drammatici quali catastrofi, guerre e carestie tese a eliminare gli individui ritenuti troppo impuri per prendere parte della nuova civiltà finalmente riconciliata sotto il comando di Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama[36]. L'arrivo della Nuova Era differisce però profondamente da altre visioni escatologiche in quanto è rappresentato come il proseguimento naturale dell'epoca attuale. In una sua particolare rilettura del kojiki[37], Okada avverte i suoi discepoli che l'era presente rappresenta la migliore occasione per la popolazione della terra di riaprire la "Porta di Pietra" del paradiso e permettere a Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama di riemergere dal retroscena (ura) dell'esistenza e prendere il suo posto sulla ribalta (omote)[38] della salvezza umana. Nonostante la relativa passività dell'iniziato rispetto ai meccanismi divini si tratta nel complesso di una visione interattiva e dinamica in cui il "battesimo del fuoco" non è un evento né improvviso né a se stante, bensì un processo ineludibile della storia il cui inizio è dato dalla morte del Fondatore. Il "meccanismo di purificazione" alla base di ogni evento, creato cioè con lo scopo di regolare l'intero piano dell'esistenza, è un riferimento evidente alla matrice shintō, ma presenta almeno una differenza di non poco conto. Nella tradizione shintō e in quella dei movimenti religiosi giapponesi esiste un rapporto stretto tra fuoco e acqua, ma l'associazione tra fuoco e purificazione (misogi) patrocinata da Okada è un dato anomalo. Nei contesti tradizionali la purificazione è normalmente associata all'acqua[39], ma per il Fondatore di Mahikari si tratterebbe di un inganno prodotto dalle divinità minori che trova una smentita nella scoperta di un modo diverso di scrivere misogi nell'antico shintō di epoca divina[40]. Con il termine misogi harai[41], legato all'acqua, scritto nel modo tradizionale si intenderebbe un qualcosa ancora da purificare, mentre lo stesso termine scritto in lingua divina e cioè misogi harahi, legato al fuoco, intenderebbe qualcosa di realmente purificato. Il rapporto definito linguisticamente tra i due stadi di un processo di purificazione spiega anche il mantenimento di certe forme di abluzione rituale[42] che permangono in Mahikari, ma che non avrebbero il senso di purificare in senso compiuto quanto quello di eliminare le impurità superficiali e preparare la persona alla vera purificazione tramite la graduale esposizione alla luce di Dio. Il fuoco rappresenta tangibilmente Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama unica entità che purifica realmente ogni cosa in quanto elemento creativo che trasforma, scioglie e riplasma. In quanto priva della purezza iniziale di essere umano perfetto, secondo gli insegnamenti di Mahikari, questo processo automatico si applica nel momento in cui il corpo spirituale (higata) della persona perde la purezza primordiale propria della sua immagine divina (hinagata). La "compensazione" è la manifestazione esterna di questo meccanismo ed è divenuta ben presto sinonimo di purificazione e sottointende il ripristino di questa armonia iniziale. Se è però vero che la  "compensazione" è un passaggio obbligato cui si deve sottostare, l'uomo ha comunque la possibilità di intervenire nel processo scegliendo tra una compensazione "passiva" e una "attiva". Laddove il comportamento passivo è il paradigma dell'uomo comune che, inconsapevole del messaggio divino, viene sottomesso a continue sofferenze fino alla completa liquidazione di tutte le impurità presenti, il comportamento attivo sostituisce all'aumento della gravità dei fenomeni di compensazione quello di graduale aumento della comprensione della legge divina in un gioco a somma zero. Ma a livello sistemico le cose si complicano. Il destino umano è irreparabilmente macchiato dalle colpe dei propri antenati e la compensazione necessaria per ritornare allo stato di armonia sarà grande a tal punto da provocare cataclismi, guerre, epidemie, terrorismo e ogni sorta di condizione attuale negativa su larga scala. Oltre alla dimensione individuale, Okiyome assurge dunque alla più alta metafora sociale e una volta compreso il sistema di purificazione applicato al corpo umano è facile intuirne la dinamica sul corpo sociale. Come l'apocalisse cristiana il battesimo del fuoco propone un premio che consiste in un futuro migliore[43], ciononostante non rompe il normale corso della realtà e non ne pretende l'abbandono, ma l'avvolge a spirale verso l'instaurarsi di un nuovo ordine universale. In secondo luogo, esso non esclude l'agire umano relegandolo a una scelta etica e non lascia nulla al caso o all'imperscrutabile valutazione della divinità poiché tramite la pratica di okiyome e le esperienze vissute fornisce gradualmente dei precisi parametri di costante valutabilità del proprio operato: più gli uomini cercheranno di migliorare loro stessi tramite l'applicazione degli insegnamenti più le difficoltà che affronteranno saranno leggere e di breve durata. Al contrario più gli uomini resisteranno e si opporranno alla "legge giusta" e più queste saranno terribili.

Conclusioni: il posto della gradualità dan dan.

Tutto quanto che si è detto fino ad ora ha svelato l'esistenza di un meccanismo costante, alla base della trasmissione degli insegnamenti fondamentali e della conseguente diffusione di Sūkyō Mahikari in occidente, che ruota attorno al concetto di gradualità. Oltre alla distinzione formale per gradi di apprendimento, già di per sé strutturata a livelli iniziatici consequenziali, l'importanza della gradualità così come è emersa viene legittimata totalmente dall'insegnamento dan dan (Okada, 1969: 137 e ss.) che afferma come l’equilibrio raggiunto "passo dopo passo", "gradino dopo gradino", rispettando l'ordine immutabile delle cose sia il principio che regola tutto l’universo. A mio avviso in questo insegnamento è espressa in modo palese l'idea che la gradualità sia una caratteristica umana imprescindibile di quella dimensione iniziatica propria della socializzazione al movimento e strettamente correlata alla padronanza delle relazioni sociali e dell'acquisizione di consapevolezza delle leggi divine. Contrariamente a quanto sostenuto da Cornille (1991), l'insegnamento dan dan si rende poi funzionale ad un secondo livello di gradualità e cioè nella legittimazione di alcune differenze organizzative che sono emerse con forza nell'analisi del caso italiano. La formazione, per esempio, di una leadership locale a livello di kambu, sewagakari, osewanin che ha fatto anche introdurre in Italia alcuni gradi intermedi non presenti in Giappone e corrisponde all'organizzazione di gruppi di quartiere o di famiglia che aiutano nell'integrazione con il movimento e i cui leader sono culturalmente più inclini a intendere il loro compito in modo democratico. Inoltre, la gradualità è descritta come una caratteristica espressamente divina in quanto ordina i livelli dei kami ed è determinante anche per lo svolgersi del piano di Mioyamoto Su Mahikari Ōmikamisama (Bernard-Mirtil, 1998: 136) e gli stessi sforzi del Fondatore si configurano dan dan. Non è strano dunque che gli esempi appena fatti sul processo di diffusione degli insegnamenti in Italia, Europa e Giappone indichino precise differenze nella trasmissione dei contenuti della dottrina del NMR che spesso finiscono per contraddirsi fra loro, ma che rientrano nella logica dell'educazione dell'iniziato alla loro comprensione profonda. Un ulteriore esempio è dato dall'introduzione del culto degli antenati in Italia che è ritenuto essenziale da Okada, ma le cui regole così come l'idea stessa del rapporto con gli antenati risultano spesso aliene agli italiani. Per questo motivo ad esempio, dopo aver inizialmente consentito a chiunque di possedere un butsudan, la leadership di Sūkyō Mahikari ne ha preteso la distruzione per reintrodurli gradualmente a precise condizioni. Un altro esempio è dato ancora dalla conservazione di omitama che inizialmente veniva concesso senza le necessarie protezioni, lasciato trattare alla stregua di un medaglione e che ancora oggi è soggetto a differenti politiche di gestione a seconda del paese di appartenenza dell'iniziato. La storia del movimento in Italia evidenzia ancora come i goshintai familiari venissero dati inizialmente senza particolari problemi e si appendevano un po' ovunque nella casa: anche sopra lo stipite delle porte, un luogo ritenuto impuro per definizione. Oltre a questo, come abbiamo visto, la corretta esecuzione di okiyome viene insegnata con una certa gradualità in quanto ritenuto non privo di rischi, ma è la prima cosa a cui viene avvicinato chi entra in contatto con il movimento. Questo complesso insieme di differenze potrebbero sembrare delle semplici anomalie, ma si spiegano con l'idea di Oshienushisama che tutto deve essere adattato all’esperienza pratica e non legato solo alla speculazione giapponesizzante che è necessaria, ma diventa a quel punto automatica, solo ad un livello di consapevolezza superiore. Bisogna aggiungere che anche Odairisama e l'alta dirigenza dichiarano ufficialmente di ritenere necessario considerare le culture locali come base per la diffusione degli insegnamenti e promuovere la collaborazione e il dialogo dottrinale tra dirigenti i giapponesi e quelli stranieri al fine di permettere agli insegnamenti stessi di penetrare nelle coscienze degli uomini. Sempre secondo quando ho avuto modo di apprendere direttamente da Odairisama, per espandersi, è fondamentale comprendere la cultura e le tradizioni dei paesi ospiti perché non si può cercare di fare breccia imponendo loro dei dogmi senza comprenderne la realtà e in qualche misura adattarvisi. Una politica che è confermata anche dalle dichiarazioni di alcuni praticanti giapponesi che, in molti casi con rammarico, mi hanno confermato la sensazione che visitando i diversi dōjō nel mondo tutti, in un modo o nell'altro, non siano che adattamenti locali del dōjō ideale giapponese. Se questa può sembrare una semplice dichiarazione di intenti va aggiunto che molti dirigenti giapponesi evidenziano come la maggior parte dei concetti fondamentali non possono essere semplicemente tradotti. Nel corso degli anni, essi vengono riadattati gradualmente a seconda delle persone e del livello di maturazione della comunità di iniziati fino a portarli anche a comprendere l'importanza di imparare il giapponese in quanto, nelle parole di un doshi italiano, più assimili "il kanji più avanzi nella comprensione degli insegnamenti e più ne capisci i differenti significati, mentre se traduci il significato lo fissi per sempre con una delle tue categorie culturali" continuando a ragionare secondo schemi "occidentali" (miracoli, unico dio e unica religione, ecc...). Tramite questa osservazione si arriva infine al motivo sociologico che lega il successo di questo NMR alla sua naturale tendenza alla gradualità: se una religione, in quanto parte del sistema culturale, è evidentemente caratterizzata dall'organizzazione della diversità più che dalla replica di questa o quella uniformità (Hannerz, 2001) e organizzare la diversità, secondo una prospettiva antropologica, significa trovarsi di fronte a un processo di costruzione sociale allora ciò è ben visibile nel suo processo di riproduzione costante del senso del proprio sistema religioso mediando continuamente tra l'esigenza di coerenza interna e gli elementi di incoerenza dovuti al progressivo ingresso nella nuova realtà culturale. Un'esigenza questa che coincide con l'abbandono più o meno evidente di istanze etnocentriche. Le nuove religioni giapponesi nascono e si presentano come religioni fondamentalmente etniche (Clarke, 2000a: 6), ma sono rivolte al mondo e dunque non deve sorprendere che sussista sempre una dialettica accesa tra universalità del messaggio e elementi etnico-nazionalistici a forte coerenza interna e apertamente chiusi a ogni forma di adattamento. McVeigh chiama questo elemento con il nome di etnomorale (McVeigh, 1997) e non esita a definirlo come il motore principale dei movimenti post bellici più nazionalisti (McVeigh, 2003) e inclini alla promozione e preservazione dei valori culturali giapponesi. Si tratta certamente di una delle caratteristiche più interessanti dei sistemi religiosi giapponesi, ma tuttavia non ne va nemmeno esagerato il ruolo sostenendo che implichi sempre l'impedimento di qualunque genere di adattamento locale e promuova piuttosto un totale cambiamento di identità negli aderenti. A mio avviso è anzi sempre più evidente che gli aspetti etnici sono tra quelli più fortemente minimizzati da Su¯kyo¯ Mahikari in tutto l'occidente (Cornille, 1994: 93), sia ad opera dei dirigenti che degli aderenti più inclini culturalmente a distinguere la sfera religiosa da quella politica. Inoltre, non si hanno evidenze empiriche di un particolare interesse per il Giappone né di un cambio di mentalità o atteggiamento che indichi la diffusione di una particolare moralità nazionale giapponese (Matsunaga, 2000: 231). Per concludere su questo punto, sebbene la "Missione divina del Giappone" venga passata come naturale (Knecht, 1995: 332), o la "giapponesità" diventi quasi sinonimo di veritiero, lo è solo nell'ambito degli insegnamenti e non è l'attrattiva per l'esotismo a risultare una delle spiegazioni convincenti per il proselitismo (Bernard-Mirtil, 1998: 5), ma semmai il fatto che malgrado esso (Bernard-Mirtil, 1998: 139) sia grazie alla gradualità dell'esperienza spirituale personale che questo NMR ha fatto breccia tra gli italiani.

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