Il sacro terapeutico tra New Age e Next Age

Il desiderio e la ricerca di una salvezza personale , insieme a quella del proprio benessere fisico e mentale, rappresentano caratteristiche primarie che contraddistinguono la dimensione sacro-terapeutica di molte forme di religiosità nate in questi ultimi decenni. Questa semplice constatazione, che prende spunto da numerosi dibattiti e lavori,[1] è alla base del mio studio che vuole esaminare una di tali nuove proposte cercando comunque al tempo stesso di collocarsi nel contesto di una consistente riflessione storico-religiosa. In tale ambito di indagini infatti i concetti di salute e di salvezza sono diventati ormai da tempo oggetto di molte discussioni e di accurate analisi, in maggior misura dovuti al confronto con la tradizione delle religioni storiche e di quelle del passato.

Attingendo da questa documentazione ma con l’intenzione di essere piuttosto sintetico, è facile notare come i due termini di salute e di salvezza di volta in volta siano stati recepiti ora come corrispondenti, ora invece come antagonisti.

Una prima chiave di interpretazione presenta la concezione di salute come uno stato alternativo e opposto a quello di malattia. Questo primo approccio sottolinea soprattutto il fatto che non vi sia religione al cui interno non esista anche una domanda di guarigione dalla malattia, sia essa intesa in senso fisico oppure in senso “spirituale”. Al contrario, in certi casi si riscontra una sorta di corrispondenza tra salute e salvezza: la religione viene ritenuta efficace nella misura in cui è in grado di elaborare un sistema rituale di cura e di guarigione della malattia. Esso diventa infatti in qualche modo garanzia delle effettive capacità di salvezza della religione medesima.

La sensibilità con cui tale problematica si trova affrontata e risolta nei differenti contesti religiosi è però diversa. Se infatti nel mondo occidentale la tradizione greca e successivamente quella giudaica hanno poco per volta indotto a una rigida separazione tra mondo religioso e scienza medica, nella tradizione orientale è possibile ravvisare, soggiacente alle cure di una certa patologia, una ben precisa antropologia filosofica e religiosa. Ancora diverso sarà poi il caso degli stregoni e degli sciamani delle popolazioni a livello etnologico, che più spesso associano l’origine della malattia alla presenza di spiriti o di altre entità negative che dovranno essere allontanate nell’ambito di un ben preciso rituale religioso.[2]

Una seconda lettura del binomio salute-salvezza vede in questi due termini non un loro reciproco completamento, ma piuttosto una loro opposizione, che deriva da una diversa prospettiva in ordine alla concezione del male, dell’escatologia e della stessa divinità.[3]

Da una parte, quindi, ci sarà il concetto di salute, che risulta essenzialmente isolato ed è proprio, ad esempio, delle religioni di stampo politeistico. Infatti in queste tradizioni gli dei risultano essere responsabili del buon andamento di ogni aspetto della vita e del mondo, e dunque nel loro governo non ci può essere nulla di negativo perché sono buoni e dunque anche innocenti di fronte al male. Ne deriva perciò che il solo male da cui l’uomo può chiedere salvezza e liberazione sia quello contingente: la guarigione da un dolore fisico, la riuscita degli affari, una buona navigazione… Non esiste per l’uomo una via di salvezza da quanto si avverte comunemente essere parte del “male di vivere”: il dolore, la morte e quanto c’è di sofferente nella natura umana fanno semplicemente “parte della vita”. Possono certo diventare oggetto di acute riflessioni, e il primo esempio che viene in mente in questo caso è ovviamente la tragedia greca, ma nulla tolgono al destino della vita futura nell’Ade cui l’uomo greco dell’epoca omerica si sente chiamato.[4] La “staticità” di questa concezione, infatti, riposa sul fatto che il nostro è il migliore dei mondi possibili e non si potrebbe dire diversamente senza chiamare in causa la giustizia ovvero l’onnipotenza, l’onniscienza o la bontà della divinità.

La nozione di salvezza, dal canto suo, mantiene una sua dimensione “dinamica”, sia che venga pensata come liberazione da un male assoluto di natura etica[5], sia che questo male si raffiguri quale principio ontologico.[6] In entrambi i casi, difatti, la salvezza sopraggiungerà quale liberazione che si realizzerà nell’escatologia, in cui verrà ripristinata la situazione iniziale di perfezione, ma a un livello più elevato. In tutti questi casi, la radice del male si situa altrove rispetto al Dio sommo, e Dio mantiene un ruolo trascendente rispetto a questa realtà colpita dal male medesimo. La dimensione etica piuttosto che ontologica del male sarà allora raffigurata dalla possibilità, negata nel primo caso ma presente nel secondo, di fare in modo che questo male possa fondare una dimensione sostanziale della natura umana.[7]

Acquista allora importanza in tale quadro la figura del Salvatore che, in un contesto in cui il male assume esclusivamente una dimensione etica (come nel cristianesimo), potrà assolvere il compito di farsi lui carico del male da cui l’uomo da solo non saprebbe risollevarsi. Invece, in una prospettiva gnostica in cui sia presente non solo un male cui sia attribuita in vario modo una dimensione ontologica, ma anche una “conoscenza di per sé salvifica” (la gnosi è la “conoscenza che salva”), il salvatore assumerà piuttosto il ruolo di una specie di illuminatore e sarà chiamato soltanto a far scoprire all’uomo la sua vera natura e il suo vero destino: quest’ultimo, riconosciuta la sua identità, potrà allora rialzarsi, liberarsi dal male e ritornare alla sua originaria dimora divina.

Individuate, pur in maniera così sintetica, queste due diverse chiavi di interpretazione del rapporto salute – salvezza, è mia intenzione in questo lavoro andare a vedere come tale schema si trovi presente o possa comunque tornare utile per analizzare le soluzioni proposte dalla nuova nebulosa mistico-esoterica del New age nelle varie forme della religiosità contemporanea.[8]

Su questo punto nasce però una difficoltà: il numero sempre crescente di tali nuove forme di religiosità. Pertanto, pur prendendo atto dell’arbitrarietà di questa posizione, ho scelto di limitare l’attenzione solamente al fenomeno del “Neosciamanesimo” new age che si può tuttavia considerare sufficientemente rappresentativo se non di molte possibili soluzioni adottate dalla moderna religiosità, quanto meno di un certo metodo di ricerca.

Il mio interesse personale riguardo a questo fenomeno è sorto all’incirca tre anni fa, quando una carissima persona mi regalò un’opera dell’antropologo peruviano Carlos Castaneda, “L’arte di sognare”, in cui vengono narrate le sue incredibili avventure oniriche in perfetta consapevolezza, accompagnate da una serie di tecniche a lui insegnate dal maestro stregone Don Juan per mantenere e dirigere coscientemente lo stato di veglia “lucida” nei sogni, tutte finalizzate al raggiungimento della vera “conoscenza” salvifica di cui il “sognare” rappresenterebbe la tappa fondamentale.

Incuriosito e assai attratto dalle potenzialità che, perlomeno nel libro, offrivano queste “tecniche di sogno”, incominciai – forse in modo poco prudente - a seguirle in modo rigoroso sull’esempio di Castaneda, riuscendo poco alla volta ad acquistare sempre più “lucidità” nelle mie esperienze notturne.

Successivamente mi immersi in una lettura più approfondita dell’intera opera castanediana, e giunsi appunto a scoprire che questa singola esperienza costituiva solamente una parte (seppur basilare) di un sistema di insegnamenti molto complessi, aventi un substrato ideologico derivante dalle antiche tradizioni “sciamaniche” rimodellate in chiave moderna, a misura dell’uomo “religioso” contemporaneo. Decisi a questo punto di affrontare seriamente nella tesi di laurea tali tematiche – e la possibilità per far ciò mi fu offerta dal prof. Giovanni Filoramo, che ringrazio particolarmente –, con la ferma intenzione di studiare in maniera accurata le varie modalità nelle quali si stava trasformando la religiosità nella realtà attuale, abbracciando con entusiasmo il caso del “Neosciamanesimo” nella cultura “sacro-terapeutica” new age.

Quando il prof. Filoramo acconsentì di seguirmi in questo lavoro, fu come se realmente il mio “sogno” personale riuscisse ad avverarsi, ed ora posso senza dubbio affermare che, dopo aver superato alcune difficoltà ed ostacoli iniziali, esso sia arrivato finalmente ad un suo compimento conclusivo, fine ma credo per me inizio di una ricerca ancor più profonda da sperimentare e vivere di persona.

I. INQUADRAMENTO STORICO

1.1. Il New Age

Gli studiosi che si sono accostati alle differenti espressioni culturali, artistiche, spirituali, terapeutiche, che utilizzano il simbolo “Nuova Era” o “Era dell’Acquario” con l’intento di cogliere ciò che le unisce, hanno spesso provato un particolare senso di smarrimento, causato dall’assenza di una struttura unificata e di un centro ispiratore di questa nuova realtà – new, appunto – che lega sincretisticamente diverse tendenze, più che religiose, è meglio dire, “spirituali”.

Come punto di partenza, per un tentativo di circoscrivere il fenomeno, potremmo riallacciarci all’opera di Wouter J. Hanegraaff, “New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought”, per cui la “Nuova Era” (in inglese “New Age”) assume i tratti di una corrente culturale, radicata nell’esoterismo occidentale del secolo XIX e volgarizzata nella seconda metà del secolo XX, che si presenta sotto l’insegna del mito dell’Acquario.[9] Secondo Hanegraaff, il nucleo concettuale di questo fenomeno risiede in una credenza utopistica di rinnovamento globale, sia sociale che individuale, dell’umanità, che starebbe per entrare in una nuova era di presa di coscienza spirituale a livello planetario, di armonia e di luce.[10]

Da un punto di vista terminologico, piuttosto che dottrinale, in linea col pensiero di Hanegraaff, i maggiori studiosi contemporanei sono concordi nel ritenere le espressioni "Nuova Era" e "Era dell'Acquario" come provenienti da alcuni ambienti esoterici europei ed americani della fine del sec. XIX inizio del sec. XX, dove le idee dell'evoluzionismo scientifico erano state applicate alla storia psicologica e spirituale dell'umanità e si alimentava l'attesa di un cambiamento radicale,[11] corroborata anche da alcune speculazioni astrologiche.

Uno dei libri di riferimento della galassia “New Age”, è senza dubbio “L'Ere du Verseau” pubblicato nel 1937 dall'esoterista francese Paul Le Cour. Basandosi su antiche teorie astrologiche, secondo cui il sole cambierebbe di segno zodiacale ogni 2169 anni circa, Le Cour era convinto che stesse per finire l'Era dei Pesci, iniziata il 21 marzo dell'era cristiana, e che il sole fosse in procinto di entrare nel segno zodiacale dell'Acquario. E mentre l'era dei Pesci era caratterizzata da grande ristrettezza e da innumerevoli guerre, l'era dell'Acquario sarebbe dovuta essere contraddistinta dall'abbondanza, simbolizzata dalla figura mitica dell'Acquario, il giovane Ganimede che versa da un'urna un fiotto d'acqua.[12]

(È interessante in questo caso ricordare, con Introvigne, che “su un altro versante, secondo la tradizione dei cicli dell’umanità – che si ritrova nella maggior parte delle grandi civiltà: indiane, greche, egiziane, sumere, indù, cinesi - quest’ultima sarebbe arrivata oggi al punto di passaggio dall’età del Ferro all’età dell’Oro. La serie di coincidenze cronologiche e l’identificazione del simbolo astrologico dei Pesci con il pesce come simbolo di Cristo – secondo l’acrostico greco Ichtus, “pesce”, che riassume l’invocazione “Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore”- rendevano facile l’associazione fra l’Età dei Pesci e l’era cristiana, e la successiva Età dell’Acquario con un’era in cui sarebbe apparso qualcosa di radicalmente nuovo rispetto al cristianesimo. Se, come ha osservato lo storico dell’esoterismo Robert Amadou, una serie di autori precedenti avevano influenzato lo schema di Paul Le Cour, va notato come per Le Cour l’Età dell’Acquario sarebbe stata caratterizzata da un nuovo cristianesimo, non più gerarchico sotto il segno di San Pietro, ma spirituale ed esoterico sotto il segno di San Giovanni”).[13]

Per capire il movimento culturale che si è definito più tardi, tra gli anni 1960 e 1980, occorre per molti studiosi guardare alla sua matrice essenziale, che troviamo nella tradizione esoterico-teosofica[14] diffusa nell'ambiente intellettuale europeo dei secoli XVIII-XIX e specialmente nei circoli culturali della massoneria, dello spiritismo, dell'occultismo, della teosofia.[15] Questi circoli condividevano una forma di cultura esoterica, definita, dallo specialista francese Antoine Faivre,[16] da questi elementi: il principio dell’analogia ed il sistema delle corrispondenze fra microcosmo (l’uomo) e macrocosmo (il mondo); la possibilità dell’uomo di entrare in contatto con il mondo dell’aldilà tramite la conoscenza intuitiva e l’immaginazione, ricorrendo a mediatori particolari o ad appositi riti; la credenza in un’energia onnipervasiva (un fluido di tipo mesmeriano) che l’iniziato tenta di controllare; la centralità dei riti di iniziazione spirituale proposti all’uomo per farlo arrivare alla gnosi, una conoscenza di tipo salvifico; il concetto di Tradizione filosofica e religiosa, anteriore e superiore a tutte le religioni storiche e “dottrina segreta” chiave per comprendere il pensiero esoterico.

In questo senso, e seguendo ancora le idee di W. J. Hanegraaff, il “New Age” non farebbe altro che integrare l’esoterismo tradizionale (che si esprimeva nell’alchimia, nella magia, nell’astrologia) con forme di pensiero tipiche del mondo orientale e con esperienze di tipo gnostico,[17] proponendo una sorta di sapere che lo studioso olandese definisce “esoterismo secolarizzato”.[18] Questa integrazione è particolarmente chiara nelle opere di Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891),[19] una “medium” russa che fondò, insieme allo spiritista americano Henry Olcott, la Società Teosofica (New York, 1875), nel tentativo di fondere insieme in uno spiritismo di tipo evoluzionistico le tradizioni dell’Oriente e dell’Occidente e investigare le leggi inspiegate della natura con i poteri salvifici latenti nell’uomo.

Inoltre, e per rimanere nello stesso filone interpretativo, è importante citare l’ipotesi del “New Age” come un fenomeno di “nuova gnosi” proposta da G. Filoramo, il quale più precisamente afferma che, “in questo caso non si ha a che fare con forme di pensiero direttamente collegate alle tradizioni antiche dello gnosticismo (anche se alcuni esempi in questo senso non mancherebbero), quanto piuttosto con la ripresa indiretta di tradizioni esoteriche che, dal punto di vista della comparazione fenomenologica, presentano sorprendenti corrispondenze strutturali, ruotanti intorno al tema autoredentivo della religione del Sé”.[20] Il New Age, in questo caso, attingerebbe al pensiero gnostico per il quale si riconosce l’esistenza di piani e di progetti nell’universo da cui si deduce che questo è circondato e animato da una intelligenza, una coscienza cosmica universale, meglio espressa come “Energia”. Secondo l’itinerario gnostico il newager non “crede” perché la fede passa in secondo piano di fronte alla conoscenza, ma “sa”, perché è un iniziato ed ha raggiunto livelli superiori di conoscenza esoterica.

Ma il rapporto fra il “New Age” e una certa forma superficiale di esoterismo, non si limita a questo; la studiosa francese Françoise Champion, riprendendo l’ipotesi della “dissoluzione della religione” proposta da M. C. Bateson (1904-1980),[21] parla a proposito di una “nebulosa mistico-esoterica”, formata da un certo tipo di mentalità avente alcune essenziali caratteristiche di fondo, quali il privilegio dell’esperienziale, una concezione “olistica” del mondo, la superiorità del comportamento ispirato all’amore, un moderato ottimismo, il tentativo di trasformare se stessi tramite tecniche psico-corporali o psico-esoteriche, la ricerca di esperienze occulte, psichiche, fuori dall’ordinario, tutto finalizzato a raggiungere una felicità totalmente individuale[22].

Tutta questa sorta di falsa religiosità narcisistica, come pure il posto che occupano le tradizioni esoteriche quali fattori di rivitalizzazione spirituale nel dibattito contemporaneo sul ritorno del sacro (nel più generale e critico processo di secolarizzazione), rappresenta un momento decisivo nell’attuale panorama di ristrutturazione del campo religioso e culturale. Ma quali sono le origini di tali trasformazioni che, come abbiamo modo di vedere quotidianamente, stanno distruggendo la dimensione collettiva e sociale della religione?

Come movimento di massa, per un approccio di tipo sociologico al problema, scrive Introvigne, la “Nuova Era” ha preso consistenza e visibilità attorno agli anni 1960-1980[23] nell’ambiente di due centri ispirati dalla Società Teosofica: la comunità spirituale di Findhorn, in Scozia, e l’Istituto per lo sviluppo del potenziale umano di Esalen, California.

Usando come insegna il mito astrologico dell’Acquario, questa bandiera è diventata popolare negli Stati Uniti negli anni ’60, negli ambienti giovanili della contro-cultura ed è stato fatto conoscere ai giovani di tutto il mondo nel 1968 dalla commedia musicale “Hair” le cui canzoni inneggiavano all’era dell’Acquario. Era il periodo delle rivolte studentesche che promettevano un futuro migliore con vaghe speranze di cambiamenti radicali, che ben presto si rivelarono totalmente illusorie.

Nel 1980 una giornalista americana, Marylin Ferguson, che aveva fatto delle ricerche sul movimento del potenziale umano, contribuì alla diffusione di questo modo di pensare oltre gli ambienti della cultura giovanile, pubblicando il libro “The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980's”. La tesi principale di questo libro è che l'umanità si trova alle soglie di un grande cambiamento, di una rivoluzione silenziosa, operata da un numero crescente dì individui che - grazie alla trasformazione personale - stanno contribuendo a realizzare una nuova civiltà. L'autrice passa in rassegna diversi campi culturali - psicologia, religione, educazione, lavoro, medicina, politica - per individuare i segni precursori e attuali di tale cambiamento. E cerca di suscitare la coscienza di una "cospirazione" (nel senso etimologico di "respirare insieme") a cui possono aderire tutti coloro che desiderano portare avanti, collegandosi, il nuovo "paradigma", la nuova visione della realtà. Sul termine "Acquario" non vengono fatte particolari speculazioni: è giusto un simbolo, dice M. Ferguson, preso dalla cultura popolare americana, per esprimere l'attesa di una nuova era.[24]

La diffusione di queste idee è stata rapidissima anche a livello internazionale. Secondo lo specialista americano Gordon Melton[25], quando negli Stati Uniti e stata proposta l'idea della Nuova Era dell'Acquario, la comunità "occultista-metafisica" costituita da centinaia di gruppi magico-esoterici, ha ricevuto con entusiasmo questa prospettiva. L'appoggio dato dai gruppi spiritisti, teosofici ecc. spiega la velocità della diffusione del nuovo paradigma. Non mancano poi i segni dell'interesse del mondo massonico, specialmente nella sua versione occultista, che aspira allo sviluppo delle forze occulte della mente umana o dell'uomo perché questo possa già subito in questa vita raggiungere la sua perfezione piena.
Un altro fattore essenziale per la diffusione, secondo lo stesso autore, è stata la formazione di "networks" a livello mondiale tra i gruppi interessati alla "trasformazione globale" (finanziati da mecenati del mondo esoterico). Si è creato così un senso di comunità tra "profeti" e piccoli gruppi e si è sviluppata l'immagine di un movimento crescente, capace di permeare la società al di là dei circoli dei veri aderenti. Questo modo di comunicazione ha permesso l'interscambio tra aderenti e altre persone e gruppi che condividevano uno o più degli ideali della Nuova Era (pace, ecologia, femminismo, medicina naturale, mistica interreligiosa ecc.).[26] In breve tempo inoltre sono stati interessati i circuiti commerciali e i mass-media.

Ma ora, giunti alla fine del millennio, potremmo ancora sostenere che il movimento “New Age” continua a crescere, sempre vivo e in espansione, o non sembra, piuttosto, di assistere ad una fine inevitabile di questo fenomeno farcito di tendenze millenaristiche che, come tali, sono costrette a fare i conti con le verità storiche della realtà contemporanea?

Secondo alcuni esperti americani sembra che in questi ultimi anni del XX secolo il movimento della Nuova Era abbia ormai perso parte del suo fascino, mentre in altre aree sia ancora abbondantemente presente. Per questi studiosi il “New Age” ha perso sicuramente qualcosa come mito, come utopia aggregante di rinnovamento sociale, trasformandosi in una sorta di terapeutica personale, un modo di vivere in maniera individualistica le speranze di miglioramento spirituale un tempo estese a tutta l’umanità.

Ciò che invece continuerebbe ad espandersi, è la corrente esoterica (riplasmata in maniera alquanto superficiale, come si nota dalle analisi dei pensatori a cui ho fatto riferimento) a cui ha dato pubblicità e vigore, e questo sia a livello culturale sia a livello commerciale.

A tal proposito W. J. Hanegraaff sostiene, come abbiamo già visto in precedenza relativamente al punto di vista “dottrinale” del “New Age”, una tesi molto interessante per comprendere le trasformazioni della religiosità contemporanea. Per Hanegraaff[27] la secolarizzazione, nello stesso modo in cui ha trasformato il cristianesimo, ugualmente ha rimodellato l’esoterismo, facendolo diventare una sorta di neo-esoterismo, un ibrido che mette insieme modernità ed esoterismo. In questo senso (ma solo in questo senso) l’autore olandese afferma che il “New Age” non è affatto finito; finito sarà il nome, ma è evidente che l’esoterismo, una volta passato attraverso questo prisma, difficilmente potrà più tornare indietro.

J.Gordon Melton, pur non essendo in contrasto con l’idea di Hanegraaff, ha invece parlato espressamente di “crisi” del fenomeno, avanzando l’ipotesi della “fine del New Age”,[28] dopo aver analizzato alcuni elementi tuttora oggetto di indagini sociologiche : chiusura di librerie, fine delle pubblicazioni di alcune riviste, distacco da parte degli intellettuali dal marchio “New Age”, crollo dei prezzi di certi articoli terapeutici (pietre, incensi vari, pendoli magici, ma soprattutto dei cristalli, dai quali si è avviata la sua ricerca) che davano da vivere a librai e fornitori inseriti nel metanetwork[29] dei newagers contemporanei.[30]

Alcuni specialisti anglosassoni del New Age,[31] pur apprezzando il punto di partenza di Melton, hanno criticato la dimensione riduttiva della sua tesi, perché relativa solamente ad un campo di indagine (ossia quello sociologico) non estendibile agli altri, né a quello storico e dottrinale né in particolar modo a quello psicologico.

“La crisi del New Age – come infatti scrive Massimo Introvigne, uno dei maggiori esperti del settore - non deriva, peraltro, soltanto dall’eccessiva commercializzazione. Certo quando – come si vede oggi in Italia - la pubblicità si sfoga proponendo non soltanto il libro, il disco, il seminario, ma anche il golfino, la scopa e perfino la birra del New Age è normale che qualcuno si chieda se l’etichetta ha ancora un senso compiuto. Ma la “crisi” ha anche una radice più profonda.

Dal punto di vista della storia e della sociologia delle religioni il New Age era, tecnicamente, un movimento millenarista che annunciava un’età dell’oro. I millenarismi sono tradizionalmente distinti in premillenarismi (o millenarisni pessimisti), che vedono il mondo andare di male in peggio fino a una catastrofe finale da cui emerge un millennio di pace solo grazie all’intervento diretto e soprannaturale di Dio; e postmillenarismi (o millenarismi ottimistici), in cui l’età dell’oro viene instaurata al termine di sforzi progressivi dell’umanità che fanno andare il mondo di bene in meglio.” [32]

Introvigne continua poi citando la proposta di Catherine Wessinger[33] di parlare di “millenarismo progressista o catastrofico”, il primo concepito come sorta di disagio del presente eliminabile in un vago futuro utopico, il secondo, meno esposto alla smentita degli avvenimenti, come previsione di logiche sventure spesso facilmente avverabili.

Stando così le cose, a tutti sembra che il millenarismo progressista “New Age” sia miseramente fallito. L’armonia universale tanto agognata e ricercata dallo spirito individualista del vero newager appare ancora molto lontana, e non sembra in procinto di realizzarsi. La ricerca del perfezionamento e dell’esaltazione dell’uomo, alla base di questa corrente pseudo-culturale, non è riuscita a raggiungere l’esito che molti si attendevano.

Melton aveva affermato[34] che il dubbio riguardo all’avvento di una nuova età di consapevolezza e di crescita spirituale era stato dissipato con il riferimento al channeling e alle presenze che in esso si rendevano manifeste,[35] grandi saggi, guru spirituali, addirittura extraterrestri comunicanti da una sfera più elevata di consapevolezza spirituale, in grado di predire un futuro migliore all’umanità (o forse solo a chi loro si accostava tramite consumati riti medianici e ripetitive sedute spiritiche).

Il channeling, secondo Introvigne solo un termine nuovo per indicare nient’altro che una banale riattualizzazione dello spiritismo ottocentesco,[36] promuoveva (e promuove anche adesso, basta sfogliare riviste come Fate, Prediction, Vision du Future, pubblicate rispettivamente in America, in Inghilterra ed in Francia) una rinascita cosmica e l’attesa di un mondo paradisiaco all’insegna di una solidarietà universale, perfettamente in linea con le antiche profezie di Kardec autore nel 1857 del Libro degli Spiriti.[37] Questa forma post-moderna di spiritismo, “ha posto nuova enfasi sulle facoltà medianiche […] e (citando alcuni esempi) ha annoverato fra i propri protagonisti “canalizzatori” come Jane Roberts (1929-1984, pseudonimo di Jane Butts), che affermava di scrivere libri contenenti gli insegnamenti di un’entità che porta il nome di Seth, e J. Z. Knight, che sostiene di “canalizzare” un maestro vecchio di trentacinquemila anni chiamato Ramtha. Un altro “canalizzatore” emerso negli ultimi decenni è Elizabeth Claire Prophet, della Chiesa Universale e Trionfante, che “canalizza” i messaggi di maestri misteriosi come Saint-Germain. Ella insegna anche la reincarnazione, particolarmente popolare in Brasile, che non solo conta il numero maggiore di persone che credono in questo fenomeno, ma anche di seguaci dello spiritismo reincarnazionista nella formulazione di Kardec.”[38]

Ora che invece, alle soglie del Duemila, nemmeno i medium (o “canalizzatori” ) più incalliti osano formulare nuove ipotesi di rinnovamento cosmico, si assiste ad una sorta di regressione e, soprattutto, di riadattamento di vecchi temi millenaristici ad una più individualistica speranza soggettiva di rinascita spirituale.

L’idea centrale del millenarismo acquariano, scrive Jean Vernette,[39] era che, alla vigilia del 2000, l’umanità stava entrando in un’era nuova, di presa di coscienza spirituale a livello planetario, di armonia e di luce. Doveva realizzarsi, così come sostenevano alcuni, la seconda venuta di Cristo, le cui energie sarebbero state già in azione tra noi, in seno alle molteplici ricerche spirituali e a numerosi gruppi religiosi.

Ma il fatto è che, credendo o no ad entità di vario tipo, ad un’energia cosmica ripiena di presenze spiritiche angeliche o diaboliche indirizzate all’uomo per definirgli un suo potenziale futuro, dalla nascita del fenomeno “New Age”[40] agli inizi degli anni ’60 ad ora vaghi cambiamenti in positivo non sembra ve ne siano stati[41]: come ogni forma di profezia progressista di millenarismo, anche la Nuova Era ha subito i traumi dell’impatto col reale, con le crisi, le guerre etniche, le malattie, la povertà, con, insomma, la concreta sofferenza umana e la realtà “ontologica”[42] del male.

Il tanto agognato cambiamento non è avvenuto, la crisi della religiosità istituzionale che doveva smuovere le fondamenta dell’intero sistema delle religioni storiche, rappresenta ancora solo una speranza per la rete dei newagers, che già adesso incominciano dall’interno del fenomeno stesso (basta sfogliare Olis la rivista culturale italiana più in voga del New Age) a processarlo, bollandolo come “terapia sbagliata per un malessere reale.”[43]

I maggiori studiosi contemporanei del fenomeno “New Age” si stanno anche interrogando sui possibili esiti di questa crisi; Introvigne afferma che essi possono attualmente essere i più diversi (e ancora non pienamente afferrabili): “Se sul piano individuale si va dalla riscoperta delle religioni tradizionali al suicidio (è il caso di Heaven’s Gate, il culto dei dischi volanti protagonista del suicidio collettivo di Rancho Santa Fe nel marzo del 1997), o se, venuto meno il network, si può assistere alla nascita di movimenti di fuga (Damanhur, ad esempio, rappresenta uno stile di vita già post-New Age, così come la Scuola di Illuminazione Ramtha a Yelms, Washington) che organizzano le idee del New Age in strutture, gerarchie, comunità, per la maggioranza dei new ager al New Age si sostituisce gradatamente un nuovo fenomeno – se si vuole, una nuova fase nello stesso fenomeno – chiamato con una varietà di nomi fra cui si va affermando “Next Age”.[44]

1.2. Il Next Age

Da un recente colloquio (inizio Dicembre ‘99) avuto alla sede del CESNUR con Massimo Introvigne, ritornato a Torino dopo un convegno tenuto in America ( con i maggiori specialisti dei nuovi movimenti religiosi, fra cui Melton ed Hanegraaff), ho avuto modo di chiarire quali fossero le origini del termine “Next Age”, le sue radici storiche e, in particolar modo, il dibattito attuale intorno alla nascita di questa nuova realtà.

“Next Age” non è una maniera americana per definire il fenomeno che stiamo considerando, ma esprime un’idea nata in Europa del passaggio ad una differente fase del “New Age”, sia fra gli storici ed i sociologi delle religioni, sia fra i newagers stessi (come è dimostrato dal Salone del New Age di Milano che, da Ottobre di quest’anno, ha scelto di diventare Salone del New Age e del Next Age).

In un suo recente lavoro, Introvigne ha affermato a proposito:

“Il Next Age può essere descritto come il passaggio del New Age dalla terza alla prima persona singolare. Per il New Age il Pianeta Terra entrerà (o è già entrato) in un evo di superiore consapevolezza, felicità, benessere. Dopo la delusione il Next Age ammette che forse per il Pianeta Terra, o per la società nel suo insieme, non è in vista nessuna gioiosa trasformazione. Le cose, anzi, potrebbero perfino peggiorare. Il singolo, invece, può entrare nel suo New Age personale e raggiungere uno stato superiore di prosperità, salute, soddisfazione (anche sul piano sessuale, che nel Next Age viene spesso in primo piano). La società può anche andare alla rovina: ma la singola persona che ha accesso a determinate tecniche entrerà comunque in una sua età dell'oro personalissima e privata.”[45] E continua citando anche Gordon Melton: “Come ha notato acutamente Gordon Melton[46], questo passaggio è accompagnato da dichiarazioni – da parte di alcuni portavoce importanti del New Age (ma non di tutti) – secondo cui, in realtà, il New Age non ha mai promesso una trasformazione sociale globale o planetaria. Nel New Age l’elemento importante sarebbe sempre stata la trasformazione individuale. Si tratta, in realtà, di un semplice escamotage: uno sguardo anche superficiale alla letteratura del New Age negli anni 1980 e (soprattutto) 1970 mostra una forte carica di millenarismo progressista. Nell’abbandono della fase utopica e nel ripiegamento sull’individualismo – con accenti spesso narcisistici – il Next Age è effettivamente “nuovo” e diverso dal New Age. Il Next Age, naturalmente, è meno nuovo se si guarda alle tecniche e alle idee di fondo, che rimangono in gran parte le stesse.”[47]

Dello stesso parere è ovviamente Melton, il quale scrive:

“The New Age movement has passed into history. Just as there are some people who are still fighting the American Civil War, at least in their heads, there are a few who still await the imminent New Age, but they have shrunk to a minuscule number. However, the people brought into the metaphysical – psychic – occult world as a result of the New Age movement remain.”[48]

Analizzando le interpretazioni di Introvigne, di Melton, e rifacendoci alle precedenti considerazioni di Hanegraaff (pur quest’ultimo non parlando mai espressamente di “Next Age”), si può facilmente dedurre quale sia l’aspetto fondamentale soggiacente alla metamorfosi del mondo religioso, che consiste in una trasformazione tendenzialmente individualistica del mito millenaristico di rinnovamento e guarigione spirituale dell’umanità ormai fallito, e per questo costretto ad un ripiegamento narcisistico incentrato su uno sviluppo di tipo più personale ed egocentrico. Secondo tali autori il Next Age non farebbe altro che riprendere una componente notevole del New Age rappresentata da una forma distorta di occultismo, riadattandola ad un contesto non più universale ma privato, personale ed immediato. Il New Age, che si rivelava essere spesso solo un grande contenitore delle più svariate tecniche occulte, abbandonando lo spunto millenaristico, si è trasformato in una sorta di terapeutica spirituale e soggettiva, ponendo sempre più l’accento su modalità pratiche di auto-perfezionamento e di potenziamento delle possibilità mentali innate nell’uomo, che solo con un adeguato procedimento interno può fare scaturire da dentro di sé.

Assumendo come metro di cambiamento la problematica relativa alle tecniche “esoteriche” (utilizzando il termine alla maniera del newager) di sviluppo mentale ed alle arti della guarigione attuali (è sotto gli occhi di tutti l’enorme diffusione delle pratiche terapeutiche alternative), è interessante notare come proprio da questo campo gli studiosi attuali del fenomeno Next Age siano partiti per descrivere questa estrema degenerazione egocentrista.

Così come adesso si parla di “supermercato delle religioni” o, come afferma il sociologo inglese Paul Heelas, di “auto-religioni”,[49] per indicare il fatto che ognuno tende a costruirsi la propria religione personale, scegliendo e fondendo in maniera sincretistica diversi elementi tratti dall’enorme offerta religiosa contemporanea, così nel Next Age ciascuno ha la possibilità di modellare la sua anima attraverso svariati mezzi (ma “tecniche” o “arti” sono a mio parere i termini più appropriati) che dovrebbero avere un fine salvifico di realizzazione e di completezza.

L’unico motto che allora rimane dalle ceneri del millenarismo fallito della “Nuova Era”, riprendendo Introvigne, che risuonava nei messaggi comunicati agli uomini dalle entità del channeling, consiste nell’invito a creare ognuno la propria realtà. Il relativismo sincretistico del New Age si modifica in una concezione di “relativismo volontarista”, dove la volontà usata per controllare e potenziare la mente in vista di una felicità del tutto personale assume un primato che, pericolosamente, potrebbe diventare assoluto.[50]

G. Filoramo aveva indicato quattro elementi fondamentali della nuova religiosità del New Age, caratteri strutturali su cui si imperniava la visione del mondo, in cui credevano (e in cui qualcuno crede ancora, seppur in maniera confusa) i newagers: una concezione olistica, un panteismo di fondo, una prospettiva evoluzionistica e, fondamentale per il nostro discorso, una psicologizzazione della religione che coincide con una sacralizzazione della psicologia.[51]

Infranta la speranza nell’avvento di un’epoca migliore, e vanificato l’impegno del singolo newager di preparare una trasformazione generale della coscienza, il postmillenarismo della Next Age rappresenta ancora di più la religiosità dell’era dell’individualismo, una religiosità psico-terapeutica.

Se nel New Age vi era l’idea di fondo che “ciò che conta è ciò che facciamo, che occorre reagire a un tipo di vita priva di senso e frantumata, diventando completamente responsabili della propria vita, dal momento che non esistono poteri misteriosi al di fuori di noi, imparando, di conseguenza, a superare tutti quei blocchi, legati fondamentalmente all’ignoranza, che impediscono di realizzarci autonomamente,”[52] e che salvare se stessi e raggiungere la felicità sia possibile solo attraverso un viaggio psicologico, interiore, nei meandri della propria psiche, diventando dei tecnici e dei terapisti della propria anima, nel Next Age si osserva ancora più decisamente il dominio di un’etica basata su una sopravvalutazione del Sé, che porta inevitabilmente alla ricerca esasperata di tecniche autoguaritrici (ma non solo, spesso considerate addirittura onnipotenti) di un io malaticcio e confuso.

Ma quali sono le figure storiche che hanno portato a tutto questo? E Come individuare nella nebulosa del New Age, i germi dell’attuale sviluppo di questo fenomeno ?

Ancora Introvigne ci viene in aiuto, indicandoci un’ipotesi di partenza per scoprire le radici storiche del Next Age, scoprendone le ispirazioni principali in alcuni autori di questo scorcio di fine secolo.

Secondo il sociologo romano[53] il precursore sarebbe un medico psicologo americano, Morgan Scott Peck, che nel 1978 scrisse “The Road Less Traveled”,[54] un’opera che condensa al meglio gli spunti per un’etica di bene “privato”, ottenuto mediante diverse discipline mentali comprendenti le seguenti tecniche: responsabilizzarsi delle proprie scelte e di quello che si fa senza addossare le conseguenze del nostro agire a nessuno al di fuori di noi stessi, impegnarsi per la verità e per raggiungerla sapendo che essa è comunque in perenne divenire, e cambia come (e con) noi, rimandare la gratificazione personale “programmando” l’alternanza di piacere e dolore nel vivere quotidiano, così da sperimentare e superare prima il dolore, in modo tale che in una seconda fase possa rimanere solo il piacere, e, infine, la tecnica del balance, la ricerca di un equilibrio mente-corpo stabile, a cui si può arrivare sforzando la nostra volontà ad essere flessibili in tutte le circostanze che, come la verità, mutano continuamente.[55]

“Non faccio mai qualcosa per qualcun altro se non lo faccio anzitutto per me stesso” scrive Peck, “un altro dei maggiori equivoci sull’amore è che consista nel sacrificio di sé. Quando pensiamo a noi stessi come a persone che fanno qualcosa per qualcun altro, stiamo negando in qualche modo la nostra responsabilità. Qualunque cosa facciamo è fatta perché scegliamo di farla, e compiamo questa scelta perché è quella che ci soddisfa di più. Qualunque cosa facciamo per qualcun altro, la facciamo in realtà perché soddisfa un nostro bisogno personale.”[56]

Due sono gli elementi chiave per capire il perché Peck sia stato considerato da Introvigne il precursore del Next Age: il primato delle tecniche mentali su ogni altra forma di espressione nel campo della spiritualità (se di spirito in questo caso si può parlare), e l’individualismo etico che fa da sfondo al suo messaggio: “negli stessi anni in cui il New Age affermava che nella nuova era tutti sarebbero diventati felici in conseguenza dei cambiamenti planetari, Morgan Scott Peck, invece, rovesciava il discorso, affermando che sono le persone a dover cambiare, e che - forse - da questo cambiamento nascerà anche una trasformazione sociale.”[57]

Non è difficile riconoscere nell’opera di Peck (così come in “A different drum”[58] e in “People of the Lie”[59]), una tendenza ad esaltare l’io e ad offrire alla coscienza uno spazio più ampio rispetto a quello offerto tradizionalmente dalle religioni storiche. Il Next Age, consolidando tale tendenza, offre una coscienza dell’io più spinta e acuta, offre un’esperienza di sé o del proprio io che mira a totalizzare l’esperienza del mondo e a confondersi con essa.

Seguendo ancora il pensiero di Introvigne, occorre citare anche Anthony Robbins, altro precursore del Next Age ed autore di testi dai titoli piuttosto eloquenti, ad esempio “Unlimited Power”[60], o “Come migliorare il proprio stato mentale, fisico e finanziario”,[61] i cui costosi seminari hanno ora successo anche in Italia (quattro giorni di incontri con lui al Forum di Assago costavano, in giugno dell’anno scorso, addirittura un milione e 650 mila lire!). Parlando con il prof. Introvigne, ho saputo di che genere di seminario si trattava: Robbins, “che si è formato in quella singolare zona d’incontro fra tecniche per la felicità individuale ed esoterismo che è la Programmazione Neuro Linguistica (PNL) di Richard Bandler e John Grinder”,[62] ha dato lezione di programmazione neuro-linguistica e di condizionamento associativo; il primo giorno egli aiuta a vincere le paure personali, e dopo tre ore di lezione gli allievi vengono invitati a camminare sui carboni ardenti (la “firewalking”), successivamente insegna alcune tecniche per trasformare i sogni in realtà, per instaurare relazioni affettive e sociali soddisfacenti, ed infine propone alcuni metodi di respirazione per incamerare energia positiva. Per il suo seminario a Milano sono accorsi in duemila[63] tra imprenditori, manager, studenti e casalinghe, e pare stia vendendo milioni di libri, oltre che a tenere corsi in tutto il mondo e ad offrire una salvezza materiale alla vita degli altri.

Infine, gli altri momenti di passaggio che, prendendo le mosse da un certo tipo di “New Age” annunciano la successiva fase di questo fenomeno, sono, per concludere, e citando l’ennesima volta Introvigne, due romanzi della letteratura contemporanea, “La profezia di Celestino” di James Redfield (1993)[64] e “L’alchimista” di Paulo Coelho[65] (1994).

Ho letto queste due opere un paio di anni fa, senza neanche sapere che cosa potessero rappresentare nell’ambito della cultura religiosa a livello di mentalità popolare; personalmente le ritenevo abbastanza scadenti, pur contenendo alcuni spunti che mi sembravano a prima vista molto interessanti. Fatto sta che non immaginavo assolutamente la loro cruciale importanza nell’attuale dibattito sulle nuove forme di spiritualità oggi tanto in voga. A tal proposito mi ha illuminato una recensione critica scritta da Introvigne su “Avvenire” del 20 settembre 1995 su questi due testi, in cui distruggeva l’etica e la morale alla base del loro messaggio, incentrata principalmente (e solo ora me ne rendo effettivamente conto) sul raggiungimento di una felicità spirituale personalissima, tramite l’acquisto di poteri straordinari che porterebbero alla piena realizzazione della propria vita, e ad una migliore conoscenza del proprio sé per curarlo e saperlo amare.

Da un punto di vista storico più generale, invece, Introvigne afferma che il Next Age utilizza un materiale proveniente da almeno “cinque precedenti processi di riduzione individualistica di tradizioni filosofiche e religiose, processi di cui – nel suo rapporto con il New Age – ripercorre in qualche modo l’itinerario”,[66] che sono: il tantrismo, la versione privatistica del protestantesimo liberale di fine ‘800 chiamata “New Thought”, il movimento del “self help” di inizio secolo, la metamorfosi del protestantesimo nel pensiero di Norman Vincent Peale (1898-1993) e l’esoterismo personale della già citata Programmazione Neuro Linguistica (PNL), ispirata dalle tecniche di Milton H. Erickson (1901-1980).[67]

Non è mia intenzione ripercorrere la fasi dello sviluppo storico e dottrinale di queste tradizioni di pensiero, anche perché la problematica relativa ad esse è assai complessa, e non può essere da me affrontata in maniera adeguata neppure per accenni. Quello che però mi preme sottolineare è l’approccio interpretativo di Introvigne, il quale ipotizza comunque altri punti di riferimento del Next Age oltre al New Age, tutti accomunati dall’elemento chiave costituito “da una riduzione individualistica di forme filosofiche o religiose che, nel corso dei secoli, hanno offerto ricette più o meno spirituali all’eterna aspirazione di ogni persona umana a una vita più felice, e possibilmente anche più lunga.”[68]

Nell’etica del Next Age ecco che allora il benessere è immediato e realizzabile già in questa vita poiché nasce dallo star bene con se stessi, dalla valorizzazione di sé, dalla stima per i propri doni. Nonostante ciò non c’è né competizione né arrivismo perché tutte le energie vanno fatte convergere per il fine di un’egoistica autorealizzazione, e non esiste più la comunità, o la coscienza cosmica universale del New Age. Di fronte alla parzialità della conoscenza medica e di quella scientifica, le “nuove” (!) dottrine offrono verità assolute che permettono di risolvere qualsiasi problema e superare qualsiasi ostacolo, pur non garantendo più come una volta una guida, un leader al quale appoggiarsi e al quale portare rispetto e devozione.

In maniera ancora più ardita rispetto al New Age, viene oggi esaltata la natura divina del sé, una sacralizzazione intesa come una particolare forma di narcisismo in cui si tende a ricercare quel sé assoluto che possa trascendere il sé individuale. A ogni uomo è data la possibilità di avvicinarsi alla divinità, dove questo avvicinamento significa sia salvezza, per aver trovato la verità assoluta, sia salute e benessere, per aver riscoperto le proprie potenzialità e poterle utilizzare.[69] Così afferma G. Filoramo:

“Le forme di sacralizzazione del sé, che stanno alla base delle particolari concezioni terapeutiche all’opera nella nebulosa mistico-esoterica, non vanno comunque confuse con le varie forme di individualismo moderno che contraddistinguono la nostra storia più recente. Mentre queste ultime possono spingersi – e di fatto si sono spinte, anche in certe correnti psicologiche -, a sacralizzare l’individuo in quanto tale, rendendolo il centro e il fondamento del proprio credere e agire, la particolare religione del sé che mi pare di poter scorgere a fondamento dei rituali terapeutici in oggetto e della loro concezione di salute-salvezza, vissuta come ricerca di un ancoraggio ontologico, aspira, di contro, a trascendere l’individuum in quanto totalità singola. Essa è, infatti, ricerca di un fondamento individuale, colto in un Sé assoluto che, per sua natura, trascende i sé individuali, vincolandoli e fondandoli secondo modalità che fanno della terapeutica psicologica non un fine a se stesso, ma un mezzo di perseguire uno scopo trascendente il puro dato naturale e, dunque, psicologico. In questo modo la religione del sé disegna il percorso di una ricostruzione di identità che affronta la sfida corrosiva della modernità, rileggendo antiche e meno antiche sapienze in nome di un rinnovato rapporto col sacro.”[70]

1.3. Il concetto di Metanetwork

Per comprendere appieno il New Age, nella sua congenita eterogeneità, è essenziale riallacciarci al concetto di Metanetwork ideato da M. Introvigne, agganciatosi all’ipotesi di Jean Vernette, per cui: “La New Age, non è un movimento, ma un network, una rete di piccoli gruppi diversi, ma collegati da alcuni temi, interessi, aspirazioni […]”[71].Leggiamo, in un’intervista allo stesso Introvigne: “Nel senso sociologico del termine il New Age[72] non è un movimento ma è un epifenomeno, una costellazione di gruppi, di idee. Il New Age è, più correttamente, un metanetwork, cioè un network di network. È un network –rete- che mette in collegamento quelli che si occupano di psicologia umanistica o transpersonale con quelli che si occupano di ecologia, con quelli che si occupano di ricerca spirituale, di particolari tecniche di meditazione, di sciamanismo, di filosofia orientale o anche di reincarnazione. Ma non necessariamente le persone all’interno di ogni singolo network aderiscono anche alle posizioni o agli interessi degli altri. Tutti questi network non sono ancora New Age, ma sono delle porte di ingresso sul New Age, che li mette insieme e li fa incontrare. Definirei quindi il New Age come un metanetwork […]”[73].

I networks costituenti uno stesso metanetwork sono giunti elastici, e rifiutano ogni subordinazione gerarchica, tanto che possono avere una struttura interna completamente diversa da quella del metanetwork a cui appartengono. La natura di queste reti è di tipo fluido, mai istituzionalizzata.

Forse il concetto di metanetwork, tra i vari proposti nei recenti studi[74] è quello che meglio descrive la complessità dinamica di tale fenomeno. Esso permette di identificare alcune aree caratteristiche, come la magia, la scienza, la natura, il sacro, il mercato, la salute ed il benessere e molte altre, scomponendole in networks principali e “sottonetworks”. Così, ad esempio, l’area “salute e benessere”, potrebbe risultare formata dai networks: sport, medicina alternativa, alimentazione, vacanze naturiste, bioarchitettura, e, a sua volta, il network “medicina alternativa comprenderebbe alcuni sottonetworks come: la naturopatia[75], l’omeopatia[76], la kinesiologia[77], la medicina ayurvedica[78], la pranoterapia[79], il reiki, lo shiatsu[80], la riflessologia[81], il feldenkrais.

È evidente che l’elenco può essere allungato e modificato in maniere differenti, e se poi si entra all’interno di uno dei tanti sottonetworks, se ne possono incontrare numerosi altri. Naturopatia, comprende, infatti, un grande insieme di pratiche, quali la fitoterapia[82], la floriterapia[83], l’aromaterapia[84], e così via.

II. IL NEOSCIAMANESIMO

2.1. Il ritorno dello Sciamanesimo

Una delle configurazioni più importanti che si possono scorgere nell’ambito del New Age è data dal ritorno dello sciamanesimo, che rappresenta in sé un fenomeno religioso e culturale appartenente ormai di diritto all’antropologia religiosa ed alla storia delle religioni, pur essendo differente la tipologia all’interno della quale esso si iscrive.

Il ruolo di assoluto rilievo che assume la ripresa dello sciamanesimo nel contesto “sacro-terapeutico” delle forme della religiosità nella modernità non è legato tanto alla sua specifica struttura religiosa nel contesto delle sue origini storico-sociali,[85] quanto piuttosto al fatto sconvolgente che esso evoca, e cioè la possibilità (terapeutica e salvifica) di un “viaggio in un altro mondo” (usando un’espressione tipica delle opere del famoso antropologo peruviano Carlos Castaneda). Ciò che affascina la maggior parte dei new agers che si affidano inconsapevolmente a questa tradizione religiosa, in pratica, sono le varie tecniche estatiche e di “trance”, finalizzate al raggiungimento di quella necessaria alterazione della coscienza in grado di permettere il contatto con una dimensione trascendente la realtà umana, per ottenere o eventualmente offrire una cura lenitiva del male - e del limite - umano. (A tal proposito, seguendo l’interpretazione della sociologa francese F. Champion,[86] così come in altri “ritorni” di credenze in filosofie orientali, il neosciamanesimo new age non sarebbe altro che un miscuglio terapeutico di pratiche magiche aventi come scopo quello di trasformare il neosciamano in una sorta di variante di psicoterapeuta,[87] in grado di viaggiare nella dimensione inconscia del malato per estirpare la causa del suo dolore – spirituale o fisico quale esso sia -).

Siamo infatti a proposito concordi con le parole dello studioso italiano A. N. Terrin quando afferma: “È ciò che permette allo sciamano di entrare in contatto con il mondo dell’aldilà che attira ai nostri giorni; è lo stato alterato di coscienza di questi sciamani che affascina e sconvolge. Poi, alla fine, è il miracolo della guarigione delle malattie mentali o fisiche che stupisce;[88] miracolo legato a fattori spirituali indecifrabili, in grado soltanto di dirci della dimestichezza dello sciamano con realtà che restano interdette al comune mortale.”[89]

Così possiamo dire che è proprio sulla spettacolarità e sul successo di un genere di spiritualità come questo che l’ondata mistico-esoterica[90] del New Age sta costruendo una mitologia riplasmata basata in particolar modo sulla cultura dello sciamanesimo. Lo stregone, in questo ambito, costituisce il principale interlocutore del mondo della trascendenza mostrando accuratissime “tecniche d’estasi”[91] in grado di sconfiggere ogni sorta di malattia o di squilibrio psico-somatico, tramite l’impiego di precise simbologie e ritualità, che fanno della sofferenza umana una pura disarmonia dello spirito.[92]

Lo sciamano, attraverso l’impiego di appositi rituali e varie simbologie, funge principalmente da esperto “guaritore” dei mali e delle sofferenze che investono non solo la vita del singolo ma specialmente quella della comunità[93], in cui si considera la malattia come una semplice metafora dello spirito e la sofferenza corporale come una pura disarmonia spirituale.

Il medecine-man viene visto come il primo visionario nella storia religiosa dell’umanità, che riesce finalmente a viaggiare quando desidera tra il mondo dei sensi è la realtà degli spiriti, mettendoli in un “olistico” contatto e impegnandosi a far visitare più da vicino il terreno dell’inconscio collettivo[94], spiritualizzando la malattia e materializzando il mondo delle anime in una fusione generale di tutti gli elementi religiosi, naturali e sovrannaturali. (In questi casi sembra quasi che il metodo scientifico di causa-effetto e di razionalità analitica debba nuovamente venire superato e sostituito da una concezione globale della realtà che si esprime attraverso forze mistiche e magiche).[95]

Le conoscenze storico-religiose che riguardano lo sciamanesimo tradizionale appartengono soprattutto al nostro secolo[96], e si tratta di un materiale enorme a disposizione degli studiosi: si hanno infatti studi concernenti la figura dello sciamano nella comunità, il rapporto fra lo sciamanesimo e la psicologia scientifica novecentesca, l’iniziazione dei futuri medecine-men, le loro vocazioni, i rituali e le sedute, la trance e i voli dell’anima…

Da una serie di lavori immensa come questa ne emerge un quadro abbastanza preciso sia intorno al ruolo dello sciamano sia sulla tradizione religiosa dello sciamanesimo, pur nella difficoltà oggettiva di poter riuscire ad inquadrare in maniera adeguata il fenomeno intero, e specialmente offrire un’interpretazione che sia in consonanza con le esperienze “religiose” senza essere troppo condizionati dalla propria situazione sociale e culturale.[97]

Proprio per tale motivo il discorso sul ritorno dello sciamanesimo nel contesto della cultura religiosa attuale risulta ovviamente assai complesso e delicato, ed è per questo che deve essere analizzato seguendo alcune specifiche linee direttive di percorso.

2.2. Le origini storiche del Neosciamanesimo

La figura fondamentale nel contesto new age che si trova alla radice della rinascita della tradizione sciamanica è sicuramente Carlos Castaneda (?-1998), autore di una serie di opere intorno agli anni settanta (periodo fondamentale per il diffondersi della nuova cultura religiosa del New Age)[98] in grado di mettere in imbarazzo il mondo accademico tradizionale e riscuotere un autentico successo popolare specie al di fuori dell’ambito universitario.[99] “Per decine di migliaia di lettori, giovani e vecchi, il primo incontro di Castaneda con Don Juan Matus…è un avvenimento letterario meglio conosciuto che l’incontro di Dante con Beatrice sulle rive dell’Arno”.[100] Questo confronto, tracciato dall’articolo che la rivista americana “Time” dedicò all’opera di Carlos Castaneda appena uscita, fa cogliere l’importanza dell’impatto che Don Juan e le sue concezioni ebbero sul pubblico.[101] E d’altra parte il viaggio nel mondo “magico” degli sciamani che offriva Carlos ai suoi lettori non poteva che trovare un’entusiastica accoglienza in un pubblico quanto mai aperto ed interessato ad approcci non-razionali della realtà. Ma ai libri di Castaneda non arrideva solo un successo popolare tra i giovani americani di fine anni sessanta, ma anche tra quegli antropologi che avevano concentrato l’attenzione sull’uso di allucinogeni in altre società e sul rapporto tra stati psicofisici prodotti da tali sostanze ed esperienze estatiche e mistiche. Le ricerche di Castaneda si inserirono infatti in una drug literature[102] allora più che mai fiorente e in breve tempo diventarono un importante punto di riferimento sia per gli studiosi interessati a questi problemi, sia per i profani che erano solamente attratti dall’idea di un “ritorno” dello sciamanismo tradizionale visitato unicamente attraverso l’utilizzo psichedelico di prodotti allucinogeni al fine di arrivare a stati non ordinari di consapevolezza, a quell’agognata espansione della coscienza prima radice della nuova mistica intramondana del New Age.[103]

Il periodo iniziale del ritorno dello sciamanesimo nella cultura occidentale venne infatti a situarsi in concomitanza e in reciproca interazione con quello che è stato definito come “movimento psichedelico” sorto negli Stati Uniti nella seconda metà di questo secolo.

Dopo la seconda Guerra Mondiale[104] si assistette alla nascita negli Stati Uniti del movimento beat e, in seguito, della cosiddetta controcultura. I principali rappresentanti della cultura beat, J. Kerouac (1922-1969), W. Burroughs (1914), L. Ferlinghetti (1919), A. Ginsberg (1926), nelle loro opere glorificarono valori in aperto contrasto con quelli dominanti nella cultura occidentale tradizionale, come per esempio il girovagare per il mondo senza scopo, di cui ne è una testimonianza il romanzo di J. Kerouac, “Sulla strada”, scritto nel 1951. Nello stesso periodo fu dedicata particolare attenzione alle idee religiose provenienti dall’Oriente, specie dall’Asia, alla cui diffusione contribuì la moda dei viaggi, specie in India e in Nepal, e la letteratura, ad esempio attraverso gli scritti di Herman Hesse (1877-1962)[105] e A. W. Watts (1915-1973), che in questo periodo furono molto in voga. Le idee religiose orientali furono apprezzate dai “giovani ribelli” in quanto proclamavano idee opposte a quelle diffuse in Occidente da loro respinte, invitandoli ad un viaggio verso l’ignoto per il conseguimento di tesori non materiali, quali la conoscenza di se stessi, la comprensione del segreto dell’universo, il dominio sul proprio corpo e sulla propria mente, non in vista di una ricompensa futura e non per grazia divina, ma in virtù dei propri sforzi. In questo contesto l’attenzione non andò solo alle tradizioni orientali, ma anche a quelle degli Indiani d’America, e in questo caso soprattutto proprio attraverso le opere dell’antropologo peruviano Carlos Castaneda.[106]

In tale contesto, fu fondamentale l’importanza data dalla diffusione delle droghe allucinogene, che negli anni cinquanta e sessanta influirono sulla formazione di una “coscienza alternativa” e che portarono alla nascita appunto del già citato psychedelic movement. A parte il termine psichedelico, oggetto di un'annosa controversia tra vari studiosi del campo, il vero e proprio precursore dell'uso di sostanze allucinogene per arrivare a stati di coscienza definibili come alterati in senso religioso, fu senza dubbio Aldous Huxley (1894-1963), il primo, in una maniera quanto mai suggestiva ed a volte persino poetica, ad ipotizzare un uso della mescalina per aprire ciò che egli definiva come le porte della percezione.[107] Per Huxley, la sostanza chimica era una specie di catalizzatore che per un attimo mandava in tilt quel complesso sistema di inibizioni sensoriali che permettono al nostro cervello di funzionare nella vita ordinaria: il risultato era un'apertura ad una esperienza percettiva che nelle forme più pure egli non esitava a definire mistica. Fu senza dubbio Timothy Leary (1920-1996), autore di “L’esperienza psichedelica” nel 1964, a raccoglierne negli anni '60 l'eredità, anche se il suo proselitismo a volte fanatico contribuì non poco a ghettizzare l'uso delle sostanze allucinogene negli ambienti culturali underground e conseguentemente a renderle ben presto illegali. A lui va comunque riconosciuto il merito di averne teorizzato l'impiego come equivalente occidentale delle pratiche orientali di meditazione e soprattutto nell'avere individuato nel set e nel setting, cioè nell'atteggiamento psicologico e nell'ambiente fisico ove avviene l'esperienza, due importantissime variabili.

Nei primi anni '70 apparve un altro testo scritto dal giovane antropologo Castaneda che si stava laureando all’Università di Los Angeles, dall’affascinante titolo di “A scuola dallo stregone”. Carlos Castaneda si era proposto di indagare le classificazioni indigene delle piante allucinogene utilizzate dagli stregoni messicani, operando direttamente sul campo uno studio che durò all’incirca per dieci anni, dai primi anni sessanta agli inizi dei settanta. Ma l’incontro con un indio yaqui chiamato Don Juan disposto a rivelargli le sue conoscenze segrete sull’iniziazione all’arte dello sciamanizzare fece mutare rotta alla ricerca. A partire da questo suo primo libro pubblicato nel 1968, “The Teachings of Don Juan. A Yaqui Wai of Knowledge”, Castaneda descrive infatti solo più le varie tappe del suo apprendistato, narrando come l’uso delle sostanze psicotrope rappresenti in fin dei conti l’aspetto meno importante nel sistema di valori e nel complesso di concezioni ruotanti intorno alla figura dello sciamano. Purtroppo però Castaneda iniziava una saga che avrebbe portato migliaia di giovani ignari del reale significato della vera ed antica arte sciamanica, ma solo interessati all’esperienza psichedelica ed estatica, prima in Messico alla ricerca dei misteri connessi all’uso del peyote, la Lophophora williamsii, pianta divinizzata nello sciamanesimo Huicholes e Tarahuamara, e poi più giù in Colombia, Ecuador e Perù fino ad immergersi nello sciamanesimo amazzonico e nelle sue magiche pozioni.[108]

Ma l’opera “neosciamanica” castanediana contiene altri e più complessi pensieri che esulano dal semplice “paradigma psichedelico” in voga in quegli anni. Questi sono messi a nudo proprio dal continuo scontro tra il razionalismo di Carlos e l’apparente irrazionalità del suo informatore che caratterizza gli ambigui dialoghi presenti nella sua prima opera.[109] L’indio messicano cerca di distruggere l’immagine che l’uomo occidentale Castaneda ha del mondo, le sue concezioni di reale e di irreale, di vero e di falso, di possibile e di impossibile. Attraverso esperienze allucinanti Carlos viene sottoposto ad un nuovo processo di socializzazione: la sua percezione viene modellata e riorganizzata secondo i criteri imposti e dettati dallo sciamanismo di Don Juan. Grazie a tali esperienze, su cui Castaneda si sofferma anche nei libri successivi, l’apprendista stregone acquisisce un “alleato”, una sorta di “spirito guardiano” che guida l’antropologo verso quella conoscenza esoterica che lo renderà un “sapiente” (man of Knowledge) o uno “stregone” (sorcerer).

Così, percorrendo la medesima scia, nel secondo resoconto castanediano, “A Separate Reality. Further Conversations with Don Juan”, uscito nel 1971, si parla dell’idea che la realtà non sia qualcosa di assoluto ma dipenda dalla percezione soggettiva del singolo individuo, vi è un esplicito invito ad accettare contemporaneamente verità contraddittorie, il riconoscere la “via del guerriero” come unico mezzo per “conoscere” la vera essenza di sé e della natura, il tutto condito con una visione generale riguardo alle diverse possibilità e facoltà sensoriali e cognitive che ogni uomo possiede pur non sfruttandole a dovere.[110]

La vera natura di questi insegnamenti si delinea tuttavia più nettamente l’anno successivo nel terzo volume, “Journey to Ixtlan. The Lessons of Don Juan”. In esso vi sono descritti alcuni precetti di un codice di tipo ascetico che predica un atteggiamento di distacco dalla realtà quotidiana: la cancellazione della “storia personale”, il non dare importanza al Sé, il dovere di distruggere la ruota dell’abitudinarietà e addirittura cercare sempre (meglio in una profonda solitudine) e in ogni circostanza di avvicinarsi al proprio vissuto per attingere a piene mani dalla universale saggezza nascosta dentro di noi. Insomma, chi vuole accostarsi alla “sapienza” deve dunque innanzitutto cambiare il proprio modello di vita: è questo è ciò che Don Juan chiede in ultima analisi anche all’antropologo.[111]

Dopo un lungo periodo durante il quale Castaneda, scosso e atterrito dalle esperienze avute in stato di trance e dall’intransigenza degli insegnamenti ricevuti dal suo “maestro”, ha più di una volta interrotto bruscamente la ricerca, appare “L’isola del Tonal” (1974), e, esattamente un anno dopo “Il secondo anello del potere” (1975)[112]. Il tema centrale ricorrente in queste opere non è nuovo: ancora una volta, nelle conversazioni tra Carlos e Don Juan, si oppone alla realtà ordinaria un tipo diverso di realtà indescrivibile e ineffabile che può aprire le porte alla “sapienza”. Secondo l’indio yaqui, il mondo non è fatto di oggetti, così come noi lo vediamo, ma è fatto di campi di energia che egli chiama “le emanazioni dell’aquila” e che costituiscono di fatto l’unica realtà trascendentale.[113] Solo due di queste emanazioni sono accessibili dall’uomo in particolari situazioni percettive, mentre le emanazioni normalmente allineate sono conosciute come il tonal, la coscienza normale, il lato destro. Le emanazioni che si trovano al di là della banda dell’umanità costituiscono l’ignoto propriamente detto e non vengono mai allineate nel contesto della gente comune. Esse sono dette da Don Juan il nagual, il lato sinistro, la realtà separata. Il fattore che determina quali emanazioni saranno selezionate, o “allineate”[114], in un momento specifico della percezione, è denominato “punto d’unione”[115], che potrebbe essere definito, tanto per capirci, come la proprietà della consapevolezza di scegliere le emanazioni atte a produrre la percezione simultanea di tutti gli elementi che costituiscono il mondo della percezione.

Il nuovo sistema sciamanico di conoscenza che Castaneda ci presenta, ha lo scopo preciso di riuscire a muovere deliberatamente il punto d’unione, per liberare l’uomo dagli angusti limiti della percezione ordinaria: tutti gli insegnamenti di Don Juan puntano in questa direzione e si dividono in due aree, lezioni per il lato destro e lezioni per il lato sinistro, i cosiddetti “due anelli del potere”[116]. Tali aree definiscono, ciascuna a modo suo, forme specifiche dette di “non fare” che porterebbero il punto d’unione a muoversi. Le espressioni più rappresentative di queste due aree sono rispettivamente l’arte dell’agguato e l’arte del sognare.

Tutti gli scritti successivi usciti negli anni ottanta (“Il dono dell’aquila”, 1981, “Il fuoco dal profondo”, 1984, “Il potere del silenzio”, 1987), oltre a ripetere in diversa maniera i medesimi concetti dei precedenti, partono da questo sistema fondamentale di differenti percezioni della realtà per tentare di approdare – sull’esempio dell’evoluzione di Castaneda, e con le necessarie spiegazioni della guida sciamana – alla completa integrazione delle due parti, permettendo di entrare finalmente nel mondo dell’inconoscibile. Il mondo dell’ignoto sarebbe una parte di emanazioni praticamente infinita. Noi potremmo avere la possibilità di percepire tutte le emanazioni dell’aquila[117] comprese in essa, ma ciò nonostante questa parte, per nostra sfortuna, resta normalmente inutilizzata (fondamentalmente per ignoranza) per tutta la vita. Una caratteristica fondamentale del funzionamento del primo anello del potere, del lato destro della realtà (la critica razionale di essa, la normalità dello stato di coscienza nella veglia), è che lo si può bloccare, realizzando azioni estranee alla descrizione analitica del mondo, dette da Don Juan “non fare”. La descrizione ordinaria del mondo ci costringe a comportarci sempre secondo le sue indicazioni, quindi tutte le nostre azioni emanano dalla descrizione e a loro volta la convalidano. Queste azioni sono conosciute come “fare” e combinate con la descrizione costituiscono un sistema che si autoalimenta da solo. Il non fare, che si esprime in una serie di tecniche (interrompere il dialogo interno dei pensieri[118], imporsi lunghi periodi di meditazione, digiunare, imparare ad “ascoltare” il silenzio…) avrebbe la capacità di interrompere il flusso della descrizione e tale interruzione a sua volta sospenderebbe il “fare” del mondo conosciuto. Quindi il non fare sarebbe il mezzo per aprire il cammino verso il nagual, il lato ignoto ed inconsapevole della persona, il quale a sua volta rappresenta, per ciò che riguarda il mondo, la realtà separata, e per ciò che riguarda la persona, la consapevolezza dell’altro io. Poiché il non-fare praticato nella consapevolezza del lato destro possiede la facoltà di portarci verso il lato sinistro, praticandolo in modo costante si creerebbero dei punti di contatto tra i due lati e poco a poco tali contatti potrebbero avvicinarci all’integrazione tra le due forme di consapevolezza, risultando nella “totalità di se stessi”.

E così ovviamente il “fare” nel lato sinistro, ossia il raggiungere la piena “consapevolezza del lato sinistro” recuperando e reincorporando tale coscienza nella realtà personale, avvicinerebbe la possibilità di integrarsi nella totalità di se stessi. Anche in questo caso Castaneda ci presenta nel corso dell’opera molti esempi del modo di raggiungerla –benché la consapevolezza dell’altro io, essendo espressione del nagual, sia incomprensibile e le sue possibilità siano praticamente illimitate - come: le vaghe memorie dell’altro io immagazzinate nell’inconscio del nostro passato, il ricordo della nostra natura di esseri luminosi, energetici, la consapevolezza del corpo del sogno[119] , che permette l’utilizzazione pragmatica della nostra esperienza nell’ambito del sognare, la consapevolezza della morte, la possibilità di allinearci con la consapevolezza di altre forme di vita, organiche o no, come alberi, animali, o la terra stessa.

Molto è stato detto e scritto pro e contro Castaneda e molti oggi pensano che i suoi testi vadano classificati nel genere finction piuttosto che in quello etnoantropologico.[120] Ma, a parte il fatto che una probabile ambientazione romanzata del suo reportage potrebbe non aver impedito all’ autore di aver inserito in essa delle esperienze vissute, l’importanza di Castaneda non sta tanto nella veridicità di quanto racconta – problema che in questa sede comunque non interessa -, quanto da un lato nell’aver suscitato tra i primi un grosso interesse per lo sciamanesimo nella cultura moderna allontanandosi dal paradigma psichedelico dominante all’epoca delle sue ricerche, e dall’altro – ma a questo conseguente - nel tentativo di dimostrare comunque come l’uso delle tecniche, delle droghe o delle piante allucinogene debba trovare il suo impiego nel ristrutturarsi delle capacità percettive dell’ “apprendista stregone” ed essere soprattutto a questo solamente finalizzato e limitato.[121] L’importanza di una simile affermazione risulta immediatamente quando analizziamo il lavoro di molti altri autori ove traspare come questi ultimi tendano, viceversa, ad assimilare la riuscita di particolari tecniche e l’uso di determinate piante psicoattive che possono indurre degli stati alterati di coscienza di natura religioso-sciamanica con quello stesso stato alterato di coscienza. Tale visione è comune non solo agli ex giovani ribelli americani, ma anche ad alcuni moderni “sciamani” new age per i quali la tecnica o la pianta allucinogena finiscono con l’essere più importanti del contesto, in senso lato, in cui le si assume. Sulla base di tale paradigma, le variabili individuali osservate nell’assunzione di certe sostanze o all’opera nelle varie tecniche finiscono con l’essere riconducibili a idiosincrasie psicologiche e considerate una specie di disturbo dell’esperienza stessa.[122]

Ciò che rende sciamanico[123] invece l’uso di una tecnica specifica o di una determinata pianta è l’importanza attribuita a determinate forze, psicologiche e non, nel determinare se essa indurrà uno stato alterato di coscienza e quale sarà il suo contenuto. (La tecnica o la droga, in altre parole, possono sia rompere che modellare una determinata percezione del mondo: nel primo caso siamo davanti ad una natura ludica, che si basa su una interpretazione neurofisiologica, nel secondo ad un suo uso sciamanico vero e proprio).

III. LO SCIAMANESIMO NELLA SPIRITUALITA’ NEW AGE

3.1. Il New age e la concezione “olistica”

Già da una prima osservazione superficiale compiuta nella parte introduttiva di questo lavoro, risulta evidente (come nel caso del “nuovo” sciamanesimo) che molto spesso le attuali forme di religiosità e di spiritualità insistono sull’importanza della guarigione; propongono vie nuove, diverse, “approcci olistici”, da cui considerare la realtà umana, per lo più in aperto conflitto con la scienza medica occidentale che guarisce attraverso una tecnica chirurgica e una terapia farmacologica, ritenute in qualche modo fredde, spersonalizzanti e perciò anche negative.[124]

La ricerca di terapie alternative, di medicine “dolci”, spesso riprese da un contesto rituale o etnologico, ad esempio lo stesso sciamanesimo passato, di cui si sottolinea l’antichità della tradizione, è assai frequente nel mondo del New Age, così come risulta presente anche in altri movimenti in cui forte sia il debito o il fascino del mondo orientale.[125] Peraltro il ricorso a questi metodi di cura implica anche, in maniera più o meno consapevole, l’accettazione di una visuale monistica, caratteristica delle religioni e delle filosofie orientali, oppure, tratto specifico invece del contesto new age, “olistica”.

Termine chiave del New Age, holism richiama la necessità di trovare una via di guarigione che consideri non soltanto la parte malata del corpo, ma tutto quanto l’uomo, nella sua dimensione fisica, psichica, spirituale e nella sua interazione con gli altri esseri umani e con gli altri elementi del cosmo. Questa reintegrazione dell’individuo in una realtà spesso avvertita come frammentata, caotica, estranea da sé assume perciò una connotazione di stampo filosofico. La malattia, infatti, spesso associata allo stress della vita quotidiana, è descritta come un’anomalia vuoi nello scorrimento dell’energia interiore, vuoi invece nell’equilibrio personale dell’uomo. In entrambi i casi, i rimedi che vengono offerti propongono come effetto la reintegrazione dell’individuo in un rapporto di armonia con il cosmo, la cui intima natura è definita divina.

Il tema della connaturalità dell’uomo (o della sua parte più profonda) con il divino richiama certamente, come diversi studiosi hanno sottolineato,[126] una tipologia gnostica di salvezza. Tuttavia, rispetto a quanto insegnavano i movimenti gnostici del II e III secolo d. C., nel contesto della nuova religiosità in cui si inserisce in maniera preponderante, una visione di tipo “sciamanico” ed olistico della realtà, la salvezza pare realizzarsi non soltanto nel riconoscere la natura divina di cui consta l’uomo, ma anche nel reintegrare la propria umanità in un divino che non presenta assolutamente nulla di trascendente.[127] La divinità , infatti, viene spesso fatta consistere in questo mondo, o, se si vuole, in “Gaia”: lo stesso pianeta Terra. Gaia infatti è presentata al tempo stesso sia come una madre divina che amorevolmente accudisce tutti gli esseri viventi in maniera indistinta,[128] sia invece come essa stessa un organismo vivente che necessita di cura e di rispetto da parte degli uomini per poter sopravvivere.[129]

3.2. Il Neosciamanesimo “olistico” e Michael Harner

Oltre a Castaneda, l’altra figura fondamentale per cogliere le modalità con cui lo sciamanesimo è stato percepito nel contesto culturale di questi anni[130] è indubbiamente lo studioso amico del peruviano Michael Harner[131], un antropologo americano[132] che, dopo aver passato due anni a bere l’Ayahuasca con gli indiani Jivaros dell’Ecuador, ha dedicato la sua vita ad elaborare una serie di metodiche per indurre le stesse esperienze “strutturanti” senza l’impiego di piante allucinogene. Lo sciamanesimo di Harner si situa nello stesso contesto castanediano, come si nota nel suo famoso lavoro sullo sciamanismo, anche se egli non ha dubbi circa l’affinità esistente con le nuove forme sciamaniche che lui stesso cerca di favorire in occidente, proponendo come leitmotiv il bisogno di cambiamento della coscienza, il tutto inserito in una visione generale della realtà che tranquillamente possiamo far rientrare in una concezione filosofica di tipo olistico.[133]

“Egli confronta la coscienza ordinaria con lo stato di coscienza sciamanica considerata come uno stato di coscienza trascendentale affermando che la percezione della seconda realtà appartiene allo sciamanesimo e ha il suggello dell’esperienza che l’occidentale non sa fare, se non dopo lunga preparazione”.[134]

Ma a differenza di Castaneda, si coglie soprattutto in Harner anche il motivo del rapporto con la natura (presente in molte parti comunque pure nell’opera dell’antropologo peruviano), come si evince dai suoi scritti: “Gli sciamani dicono che noi dobbiamo parlare con le piante e con gli alberi, con gli animali e con le pietre perché la nostra vita e il nostro spirito è connesso con queste realtà. Nelle culture sciamaniche tutte le cose vengono viste come intercomunicanti e reciprocamente dipendenti e non come singole forme di vita. Tutto ciò che esiste è vivente per la visione sciamanica.[135] Ma come possiamo noi sperimentare che tutte le cose sono viventi? Attraverso la coscienza sciamanica e in modo particolare tramite il viaggio sciamanico”.[136]

Nel caso dell’autore di “The Way of the Shaman” siamo in presenza di un neosciamanismo che interessa di nuovo le religioni vecchie e nuove e in particolare la sensibilità religiosa oggi in forte sviluppo. Di questo nuovo sciamanismo Harner negli Stati Uniti è forse il maggior rappresentante insieme con la scrittrice Lynn Andrews[137] (autrice del famoso “Medecine Woman” in America addirittura alla trentanovesima riedizione, un’autrice che ripercorre comunque a suo modo la strada “neosciamanica” di Harner e di Castaneda).[138]

Che tipo di pensiero abbiamo di fronte in questo caso?

Sfogliando al Cesnur[139] i fascicoli che riguardano il neosciamanesimo nell’ attuale mondo editoriale americano[140] mi sembra chiaro come esso ponga l’accento soprattutto all’ interesse rivolto allo stregone visto essenzialmente solo come quel misterioso terapeuta sacro in grado di guarire con efficacia non tanto i mali della collettività quanto gli squilibri che rendono ansiosa la vita del singolo individuo, andando a interrogare le anime o recuperando lo spirito nel regno del trascendente.

Questo nuovo sciamanesimo risulta essere una sorta di riscoperta della correlazione olistica tra tutte le parti viventi del cosmo conosciuto e sconosciuto, le piante, gli animali, l’uomo, gli spiriti, il tutto condito dalla suggestione di un possibile contatto con l’aldilà e dalla concezione della guarigione come scoperta che la malattia non rappresenta nient’ altro che un semplice e momentaneo indebolimento dell’anima.

Tale visione implica una concezione di salute totalmente diversa da quella che potremmo chiamare “occidentale”. In questo caso “la salute-salvezza è un fatto “totale”; è un benessere, uno star bene del corpo e dello spirito in un giusto equilibrio tra le forze della natura e le forze spirituali e questo equilibrio può essere soltanto il risultato di un mantenimento del rapporto stretto con gli ambiti interi della realtà: lo spirito, anzitutto, che deve armonizzarsi col corpo e con il mondo circostante, con la natura, con il mondo senziente e con il mondo degli spiriti. Se lo sciamano imita il canto degli uccelli e conosce il linguaggio segreto della natura, questo è soltanto un simbolo della capacità di vivere in unione con la natura: lo sciamanismo in tal modo comporta una visione della salute che oltrepassa di molto la concezione biologica e fisiologica propria dell’occidente. La salute parte da una dimensione spirituale di armonizzazione cosmica e di interrelazione con tutti gli elementi in cui la natura umana è integrata”.[141]

La malattia, il malessere e le varie sofferenze umane, risultano quindi logicamente essere l’effetto di una non-integrazione con la realtà circostante, un contrasto con il mondo e la natura, considerati dei nemici inospitali. Per il neosciamano occorre allora superare questa sensazione di esseri separati, isolati dal contesto ambientale in cui viviamo, interrogandoci anche sulla qualità della vita che stiamo conducendo e riconoscere che la mancanza di fiducia nelle nostre possibilità di inserimento e di speranza potrebbe rappresentare una radice ancor più profonda del male che ci attanaglia e che poi potrebbe somatizzarsi in forme differenti.

3.3. Il Neosciamanesimo “mistico” e “naturalistico”

Quello che mi preme soprattutto sottolineare, criticando le riletture personali e gli abusi attuali del fenomeno sciamanico, in una ipotetica ricerca unicamente tesa allo stare bene, all’ equilibrio col proprio corpo e la propria anima, alla salute in sé senza altro fine, è il fatto che i lavori di Castaneda - principalmente -, Harner, della Andrews e in misura minore anche della più sconosciuta apprendista Donner[142] e di Lamb[143], ci insegnano come lo sciamano sia molto più interessato a “salvare” tramite la “conoscenza”, ristrutturando il modo di percepire e di conoscere dell’adepto piuttosto che destrutturandolo, ed anzi la fase di destrutturazione è sempre considerata molto pericolosa. Quello che rende diversa l’esperienza di una nativa messicana rispetto a quella di un’impiegata newyorkese che ingerisca una certa quantità di funghi psichedelici nel suo appartamento, magari ascoltando le musiche dei Pink Floyd, non è solo il tipo di funghi o la qualità di principio attivo, né il modo in cui affrontano la destrutturazione del loro percepire il mondo, che al limite può essere simile, ma ciò che accade dopo. “Un indigeno non ingerisce mai l’Ayahuasca per vedere, ma per imparare”.[144] E l’atto dell’imparare è infinitamente più complesso di quello del semplice vedere delle visioni, per il quale probabilmente basta una semplice disinibizione dei canali percettivi. È probabilmente questo ciò che sfugge a chi, leggendo ad esempio Castaneda stesso, reputa primario l’allargamento della coscienza, il “vedere”, la tecnica fine a se stessa, o la droga (o, peggio, il raggiungimento di una personale felicità con una perfetta salute e un sapiente controllo del proprio equilibrio): non è tanto questo al centro dei differenti culti sciamanici, quanto il modo di impiegarle. Ed è probabilmente per questo, purtroppo, che lo sciamanesimo nella cultura attuale (così come nel movimento psichedelico degli anni sessanta e settanta) è diventato forse solo un fenomeno culturale storpiato ed inserito a forza in una filosofia naturalistica ed olistica “facilona” tipica del New Age, in un “misticismo” del benessere individuale (dove salute e salvezza sono confuse in una relazione che si compenetra talvolta in maniera assai vaga), e non è mai riuscito ad essere un’autentica esperienza religiosa, mancando di quelle caratteristiche proprie dei contesti tradizionali degli aborigeni.[145]

Come afferma G. Filoramo, infatti, lo sciamanesimo attuale viene “inteso come pratica spirituale tradizionale e comune a tutte le culture di tipo arcaico, volta a ripristinare l’armonia tra individuo e cosmo. Ora, il tratto di fondo che accomuna questo ritorno di interesse dell’uomo occidentale per queste pratiche arcaiche è il fatto che lo sciamanesimo può essere riscoperto dall’uomo contemporaneo innanzitutto al fine di intervenire terapeuticamente, in modo “naturale”, su determinati scompensi patologici, ma anche, più in generale, per restituire all’individuo il benessere spirituale e l’equilibrio che la vita moderna avrebbe distrutto”.[146]

Il neosciamanesimo contemporaneo sta diventando cioè nient’altro che un’ideologia pseudomistica, terapeutica e pan-naturale, in cui le distanze dal “vero” sciamanesimo antico si fanno sempre più evidenti.

Su questo punto sono fondamentali le osservazioni critiche dello studioso delle religioni H. Zinser[147] a proposito delle differenze esistenti tra il nuovo e il vecchio sciamanesimo.

Una basilare differenza riguarda il fatto che lo sciamanesimo tradizionale ruotava intorno alla figura del medecine-man, un personaggio eletto che solo in rari casi riusciva a diventare sciamano di sua spontanea volontà, ed anzi, di solito, colui che veniva chiamato opponeva resistenza e cercava di sottrarsi alla responsabilità che gli si voleva affidare da parte degli spiriti e della comunità.[148] Inoltre anticamente, dopo la chiamata, seguiva un periodo molto duro di formazione che avveniva tramite sciamani di grande esperienza (e almeno Castaneda, se i suoi resoconti sono attendibili, a differenza di molti falsi sciamani new age, qualcosa del genere dovrebbe averlo vissuto…), nel quale il neo – sciamano – qui inteso come “candidato” - era iniziato alle difficili tecniche estatiche ed al loro padroneggiamento.[149] Nella realtà contemporanea, invece, sembra che tutti siano chiamati a diventare degli sciamani, pur essendo assente – logicamente – sia una vera e propria “vocazione” che soprattutto una lunga e faticosa preparazione iniziale. In secondo luogo, Zinser annota che in Siberia lo sciamanesimo serve a superare i momenti di eccezionalità e di incomprensione del reale. Da noi, come comunque ho avuto già modo di dire in precedenza, è utile solo nella misura in cui produce stati mistici di alterazione di coscienza, di anormalità e di “eccezionalità”: per il mistico contemporaneo della domenica credere nelle verità dello sciamano va bene solamente quando si appresta a isolarsi in profonda meditazione col fine di “viaggiare” in un’altra dimensione sconosciuta ai sensi “normali”, come è dimostrato ampiamente dall’importanza del viaggio sciamanico così preponderante nei temi del New Age. Una terza critica da lui proposta, consiste nel fatto che il ritorno della visione sciamanica del cosmo significa una svalutazione della scienza, dell’arte, del lavoro e di ogni altra attività umana. Lo sciamanesimo riplasmato ci potrebbe potenzialmente catapultare “fuori” dalla realtà del nostro mondo. Esso si inserisce perfettamente (e rappresenta anche un potente fattore alla radice del mutamento) nella lotta al positivismo e al meccanicismo newtoniano della scienza grande bersaglio del pensiero new age. In questo contesto, immettendomi nel discorso di Zinser, si può dire che la concezione della realtà parte nel nuovo sciamanesimo dal presupposto che la nostra visione del mondo non è disgiungibile dal significato che noi diamo al mondo.[150] L’interrelazione soggetto-oggetto non è un fenomeno allucinatorio, ma è essenziale per comprendere se stessi e il proprio linguaggio in rapporto alla natura. Lo sciamanesimo contemporaneo, riprendendo sostanzialmente Castaneda, vuole mettere in discussione il rapporto dicotomico fra la realtà e la percezione della realtà, fra soggettivo ed oggettivo, descrivendo l’esistenza di un altro ordine che viene sperimentato dall’adepto come un tutto omogeneo in sintonia con il mondo e la sua stessa percezione.[151] La nuova coscienza sciamanica riesce ad integrare in maniera esemplare la realtà con la percezione della realtà, ove è il soggetto che si fa responsabile della creazione del suo particolare universo,[152] ove tutto si traspone in un altro piano più “spirituale” e sacro. In tale ambito, il maggiore ostacolo per la visione del moderno sciamano non sono altro che i disturbi del percepire prodotti dal pensiero scientifico-analitico.

Infine però, mi sembra che proprio lo sciamanesimo che si dichiara contrario ad ogni dualismo in favore di una concezione marcatamente olistica, in concreto con la distinzione tra corpo, anima e spirito, perpetui ed esalti una visione di tipo dicotomico. L’antropologia e la cosmologia sciamanica sono in realtà dicotomiche e dualistiche, anche se si parla di continuo di un passaggio da un mondo all’altro. Che poi la visione sciamanica finisca in un pre-personale e non in un trans-personale, come si augurano i new agers, ciò rientrerebbe in particolari concezioni dell’individuo.

(Alla ripresa di uno sciamanesimo mistico-naturalistico nel pensiero olistico new age contemporaneo ha contribuito forse, come afferma Terrin, anche lo stesso Eliade, sottolineando gli aspetti mistico-naturali di quell’esperienza dello spirito[153] che viene ripescata e trasformata attraverso una riscoperta della natura e dell’armonia che l’uomo deve portare dentro di sé con la realtà naturale che lo circonda. Basta leggere l’opera di J. Halifax, in cui si descrive lo sciamanesimo attuale in termini di tradizione della terra basata sul dialogo con la natura dove si può cogliere la manifestazione del Grande Spirito, [154] per comprendere come si sia oggi quasi in presenza di un catechismo rifatto sui concetti attuali e di cui si tende a ricoprire lo sciamanesimo tradizionale).

La vicinanza alle forze della natura, che era determinante già nello yoga primitivo, tra gli sciamani degli indiani d’America e altri popoli primitivi, viene allora così sinteticamente contraddistinta dalla religiosità del New Age col nome di “sciamanesimo”. Tale concetto è stato in esso ampliato e modificato al di là dei suoi limiti etnologici, geografici e anche contenutistici, e indica ora una particolare forma di sacralità, o meglio, di “spiritualità”, in cui i singoli individui abbastanza dotati (da alcuni ritenuti dei semplici malati, come gli antichi sciamani),[155] terapeuti, guaritori lanciano un ponte tra il mondo dell’uomo “normale” e il mondo pullulante di spiriti, di entità o di energie misteriose, della magia bianca (sanante, rigenerante, terapeutica) e nera (distruttiva, lesiva). I culti sciamanici vudù e le guarigioni miracolose inspiegabili operate dai neosciamani moderni rientrano in questo ambito, così come l’immersione in stati di trance, che dischiude nuovi settori della realtà, e l’uso di poteri, che risultano inspiegabili alla scienza moderna.

La cosa sorprendente è che questo sciamanesimo-terapeutico guarisce là dove l’arte medica dell’occidente fallisce. Nel contesto del moderno individuo pseudo-mistico new age che si affida a questo network, non disdegnando di “viaggiare” anche in quelli di altro genere ma ad esso sempre collegati, vengono percepite realtà della natura e liberate forze, che nella lunga tradizione della tecnica e della civiltà contemporanea sono andate perdute.

Secondo J. Sudbrack, importante studioso gesuita di Innsbruck specialista della mistica del passato e delle nuove forme della spiritualità di oggi che tentano in vario modo di legarsi ad essa, è proprio qui che deve essere ricercato il vero nucleo del neosciamanesimo:

“In virtù delle loro qualità particolari, spesso affinate dall’esercizio e dall’iniziazione, determinati individui vivono ancora in una stretta vicinanza con forze della natura, che noi altri abbiamo dimenticato e perso da lungo tempo e che perciò ci appare come una magia e un inganno”.[156] E continua citando anche un caso molto interessante:

“Il fatto che l’uomo colto d’oggi vi subodori subito dietro un qualche inganno è non da ultimo la conseguenza di pubblicazioni come quella di Elmar Gruber[157]: secondo le notizie fornite dall’editore egli era assistente all’Institut fur Grenzgebiete der Psychologie und Pschohygiene del professor Hans Bender a Friburgo; secondo notizie fornite dal medesimo istituto egli non aveva mai ivi ottenuto neppure la licenza. Basandosi su questi eventi misteriosi fatti di sogni, estasi, guarigioni e incantesimi, egli fabbrica una moderna visione del mondo: “Nessun ordine. Ma trance e la coscienza che dietro tutta la vita c’è qualcosa di più grande, che è fons et origo delle attuali condizioni di vita: l’origine. Il ristabilimento della relazione con essa, che è seguito al tragico atto della separazione tra l’Io e l’Altro, della delimitazione originaria, ha creato il primo e più sacro degli uffici: la gilda non istituzionale dei retroconnettori, i quali nelle profondità dell’antro e dell’inconscio svolgono un lavoro da migliaia di anni e il cui scopo è quello di impedire ad ogni costo lo sviluppo della macchina della razionalità…Questo movimento geniale, che ci riporta inaspettatamente agli inizi e rende possibile la creatività e la creazione”. Gruber insegna un mito della creazione, il mito del peccato originale della presa di coscienza da parte degli uomini, dell’erezione della barriera soggetto-oggetto, aggiornandolo semplicemente alla vecchia maniera gnostica.”[158]

Sudbrack critica questo falso misticismo naturalistico constatando poi come molti seri ricercatori – quale ad esempio Mircea Eliade – sappiano che proprio i popoli dei territori esperienziali per pratiche sciamaniche oggi tanto prediletti (Messico, Siberia o anche addirittura il Turkestan, ma altri ancora) fanno risolvere le loro credenze negli spiriti e nella natura in quella di un Dio non misticizzato ma unico e solo Creatore. “Tale dato etnologicamente incontestato – afferma Sudbrack - è semplicemente taciuto da Elmar Gruber o anche dalla sua maestra Joan Halifax. E così riesce loro di trasformare un fenomeno, che per gli uomini, tra cui essi lo scoprono, è solo secondario, cioè inserito in un chiaro monoteismo, in religiosità primaria.”[159]

Si tratta dunque, nel caso del nuovo sciamanesimo, di una mistica assai ingenua, libera, che non si sa dove porterà e che si fa interprete di tutte le ingenuità spiritualistiche e sacralizzanti e di non senso al limite con l’immaginario, di cui è permeata la religiosità di oggi.

“Ancora una volta tocchiamo con mano un tratto specifico della nuova religiosità: vie socialmente, culturalmente e religiosamente situate, scoperte in seno a tali tessuti, vengono isolate e inquadrate nel modello totalitario della trascendenza mistica senza trascendente, del transpersonale, senza tener conto del loro contesto originario.”[160]

3.4 Riflessioni

Le opere di Castaneda e dei suoi seguaci, di Harner e della Andrews (ma in misura minore) hanno attualmente originato quel nuovo e ambiguo interesse per lo sciamanesimo, letteralmente esploso in America nella West Coast alla fine degli anni ottanta. Oggi esiste una rivista specializzata in “sciamanesimo esperienziale”, Shaman’s Drum, che tira oltre ottantamila copie, innumerevoli agenzie e associazioni propongono viaggi e gruppi di incontro, magari con l’uso di piante psicoattive, mentre anche in Inghilterra e Nord Europa si va affermando un movimento che, partendo dall’interesse per lo sciamanesimo ed i culti matriarcali, sconfina nella psicologia transpersonale di Stanislav Grof[161], nelle teorie di Gaia[162] di Jim Lovelock[163], nella Deep-Ecology di Joan Halifax[164] e nella salvaguardia della biodiversità e dei diritti dei popoli indigeni. Un tale movimento si configura come radicalmente diverso da quello nato negli anni sessanta intorno al paradigma psichedelico. Allora il movimento psichedelico era nato nelle marce di protesta contro la guerra del Viet Nam come un movimento di radicale rifiuto dei valori dell’American Life Style, e forse per questo aveva enfatizzato i valori destrutturanti dell’esperienza sciamanica psichedelica. Oggi non esiste alcuna connotazione di protesta e le premesse ideologiche dei giovani che viaggiano nel Sud del mondo alla ricerca di nuove esperienze visionarie portano ad una generale accettazione dei valori culturali dominanti: lo sciamano affascina non come elemento di rottura, ma come figura sincretica che preserva una atavica saggezza pur convivendo con le contraddizioni del mondo moderno. In questo senso il paradigma psichedelico, con le sue utopie, è ormai defunto. Oggi nessuno pretende più di cambiare il mondo, nessuno è più in attesa di una paradisiaca “New Age”, e chi ingerisce una pianta allucinogena percuotendo il suo tamburo sciamanico, magari acquistato per corrispondenza, da un rivenditore specializzato del New Mexico, cerca più una risposta salvifica di “vera conoscenza” chiedendo in più di uscire da questo mondo in cui una realtà resa sempre più virtuale dal dilagare dei mass-media preclude qualsiasi spazio interiore. Che poi lo faccia nel caldo asfissiante della foresta amazzonica o in un raffinato e confortevole centro della “Nuova Era” californiano potrebbe a mio avviso essere solo questione di scelta o di temperamento.

IV. IL NEOSCIAMANESIMO CASTANEDIANO TRA SALUTE E SALVEZZA. LA TEORIA

4.1. Introduzione

Fino ad ora mi sono basato sostanzialmente sui resoconti dei maggiori studiosi novecenteschi dello sciamanesimo e della cultura religiosa contemporanea, per riuscire a vedere da vicino come si presentano effettivamente alcuni suoi aspetti peculiari che rappresentano in vario modo certi elementi di questa tradizione, ripresi in maniera più o meno rigorosa dal mondo religioso contemporaneo .

Le fonti bibliografiche relative al neosciamanesimo (non da un punto di vista generale, ma in alcuni suoi elementi particolari) sono assai esigue, e le difficoltà di reperibilità mi costringono ad attingere ad opere controverse scritte di recente che sono quindi inevitabilmente destinate a subire la prova corrosiva del tempo.

Tra queste penso sia essenziale scegliere quelle castanediane, poiché – oltre al fatto che le conosco particolarmente bene, essendomi appassionato fin da subito ad esse – sono letteralmente alla base di tutti gli altri autori che abbiamo citato “neosciamanici”[165] (o perlomeno in rapporto con questo fenomeno) successivi, da Harner alla Donner[166], dalla Halifax alla sua seguace Gruber, da Lovelock, Lamb e Andrews alla Abelar,[167] Carmina Fort[168] e, in generale, a tutti i suoi discepoli più o meno noti (o più o meno fasulli). È per questo che analizzare ora l’opera di Castaneda è fondamentale: in essa ci sono praticamente tutti gli spunti che intessono le fila del neosciamanesimo contemporaneo, i nuovi riti che si trasformano in tecniche terapeutiche personali, la coscienza olistica, le possibilità della mente una volta liberata dalla sua “razionalità” di raggiungere una conoscenza “salvifica”, la vera “via” dello sciamano-guerriero, il nuovo modello di trance, di viaggio dell’anima, del cosiddetto “corpo spirituale”, “corpo di sogno”, di volo astrale attraverso il varco “consapevole” nella soglia della “salvezza”.

4.2. Perché Castaneda

Rimanendo nell’ambito del rapporto fra salute e salvezza delineato inizialmente riguardo al concetto di Religione del “sé” tipico dei fenomeni religiosi contemporanei, reputo inoltre basilare analizzare gli insegnamenti presenti all’interno dell’opera castanediana, perché penso che essi siano paradigmatici per comprendere la dimensione salvifica “neognostica” soggiacente al network dello sciamanesimo new age.

Abbiamo già visto[169] come in una concezione di tipo gnostico, in cui sia presente non solo un male cui sia attribuita in vario modo una dimensione ontologica, ma anche una conoscenza di per sé salvifica, acquisti estrema importanza il ruolo del Salvatore-Illuminatore, destinato a far trovare all’uomo-discepolo la sua vera natura e la sua essenza divina, di modo che egli, riconosciuto se stesso, possa combattere e liberarsi dalle illusioni del male e acquisire una profonda consapevolezza che gli consenta di ritornare alla sua “dimora originaria”.

Ora, a mio avviso, il Don Juan di Castaneda rappresenta bene, in chiave moderna, questa figura di nuovo “guru”, maestro-stregone “illuminato”, tanto caro ai newagers, in grado di trasmettere quella Vera Conoscenza che tiene dentro di sé sia la “salute” che la salvezza, un sapere esoterico (nascosto) mediante cui è possibile attingere ad arcane energie, a forze recondite dello spirito che la razionalità del mondo occidentale ha irrimediabilmente soffocato e ormai dimenticato.

Ma qual è questa conoscenza che trasmette? Con che tipo di “illuminazione” abbiamo a che fare? Si può qui utilizzare la categoria di “neognosticismo” per interpretare al meglio questo nuovo sciamanesimo, magari affiancandolo ad altri fenomeni “spirituali” ad esso vicini, o alla definizione di Self-Religions proposta dagli studiosi della religiosità di oggi, o, ancora, studiarlo come una delle tante proposte di “salute” – più che di “salvezza”- oggigiorno maggiormente in voga offerte dal New Age?

Ho già avuto la possibilità in precedenza di introdurre l’opera di Castaneda, sottolineandone l’importanza “storica” nell’ambito del ritorno dello Sciamanesimo nella cultura religiosa contemporanea; a questo punto è mia intenzione addentrarmi in maniera più approfondita nel sistema di conoscenze in essa presente, nel tentativo di riuscire ad offrire una risposta plausibile agli interrogativi che sopra ci siamo posti, sempre cercando di rimanere nello schema salute-salvezza facente da sfondo a questo mio lavoro.

4.3. Il sistema di “Conoscenza” di Don Juan.

L’origine della visione del mondo di Don Juan affonda le sue radici nel mistero, benché evidentemente possieda un substrato multietnico e abbia molti elementi in comune con il mondo religioso indigeno mesoamericano e in particolare con l’universo tolteco. Tali correlazioni si possono desumere dall’informazione storica disponibile sulla mesoamerica precolombiana, così come dalla conoscenza diretta dei discendenti odierni della cultura tolteca, di cui sono un esempio i Nahua, gli Huicholes o i Maya.[170]

Concetti come il Tonal e il Nagual, l’altro io, il corpo del sogno, la terra considerata come un essere cosciente, si possono trovare ancora negli usi e nelle pratiche degli indigeni del nostro tempo.[171] Ad ogni modo, sembra che nessuno abbia espresso - in chiave romanzata e nel contesto della nuova religiosità - tali concezioni della realtà con la chiarezza e il pragmatismo che troviamo negli scritti di Castaneda. È importante evidenziare il fatto che la sua proposta, che ruota attorno ai concetti di “relatività della percezione” e conseguente esistenza di realtà alternative, non è una mera speculazione filosofica, ma possiede anche – almeno stando nell’ambito del messaggio new age - implicazioni pratico-terapeutiche che sfociano direttamente in applicazioni concrete, a livello della percezione e dell’esperienza di vita (rimandiamo qui al valore fondante del New Age dell’ esperienza personale) del singolo individuo.

Come ho affermato superficialmente nella breve introduzione storica, l’asse portante intorno a cui si evolvono gli insegnamenti di Don Juan è la concezione dualistica della realtà espressa dai termini “tonal” e “nagual”. Tale concezione rappresenta anche uno dei molti esempi in cui si può osservare il substrato precolombiano della visione donjuanista. Non è difficile infatti stabilire una vicinanza tra questi concetti e le due facce di Ometeotl, il “signore della dualità”, il principio sostenitore del mondo secondo le antiche tradizioni nahuatl , la cui più alta espressione fu il mondo tolteco.[172]

Ne L’isola del Tonal,[173] Castaneda[174] presenta una descrizione dettagliata (e “riplasmata”) del tonal e del nagual. Il tonal viene mostrato come lo spazio in cui agisce e si orienta l’uomo comune durante la sua vita e come l’ordinatore che dà senso e significato a tutto ciò che si presenta alla nostra coscienza. Esso include tutto quello che l’uomo è, pensa o fa; la ragione, il pensiero e la descrizione ordinaria della realtà sono il forte del tonal, il quale comprende di fatto tutta la gamma del conosciuto. Secondo Castaneda, all’insegna di una visione critica caratteristica più che dello sciamanesimo passato di quello moderno, per l’uomo “banale” della società scientifica moderna non esiste nient’altro che il conosciuto, tutta la sua esperienza cosciente si restringe all’ambito del tonal, il quale inizia con la na

CESNUR - Centro Studi sulle Nuove Religioni diretto da Massimo Introvigne www.cesnur.org