La Chiesa difende la ragione. Dal «Secolo dei Lumi» a Papa Benedetto XVI

di Massimo Introvigne
Conferenza nel quadro della manifestazione Un anno, un secolo. 2009 – Il Settecento «Il Secolo dei Lumi» - Desenzano del Garda (Brescia), 4 dicembre 2009

Il Settecento e noi

L’eredità del Settecento, il cosiddetto «Secolo dei Lumi», è ancora ampiamente tra noi. La domanda cui intendo rispondere in questa sede è che giudizio si può dare di questa eredità alla luce del Magistero della Chiesa. Infatti, anche se il Magistero si è occupato praticamente di tutto – senza risalire al corpus di Leone XIII (1878-1903), come dimenticare la ricchissima mole di testi di Giovanni Paolo II (1978-2005)? – un’attenzione particolare è stata dedicata a un’interpretazione della storia dell’Europa.

L’Europa – c’insegna il Magistero – è stata una civiltà cristiana fino a quando è riuscita a mantenere l’equilibrio tra fede e ragione, cui corrisponde anche un equilibrio fra persona e comunità. Questo equilibrio è stato costruito in modo molto faticoso, e il messaggio evangelico è riuscito ad armonizzare quanto vi era di meglio tra la fede d’Israele e la filosofia greca, fra il diritto romano con il suo senso acuto della persona e gli apporti germanici che insistevano sulla comunità di vita e di tradizione, la gemeinschaft (distinta dalla gesellschaft, che è la «società» in senso giuridico). In particolare, come insegna l’enciclica Fides et ratio, «l’incontro del cristianesimo con la filosofia […] non fu immediato né facile» (Giovanni Paolo II 1998, n. 38), ma – attraverso un secolare processo – arrivò a costruire quell’«armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede» (ibid., n. 42) che per molti versi culmina in san Tommaso d’Aquino (1224-1274).

Tuttavia, si può dire che, appena raggiunto questo apogeo, già vi erano forze che mettevano in crisi l’armonia tra fede e ragione. Benedetto XVI nel discorso di Ratisbona del 12 settembre 2006, afferma che già «nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano» (Benedetto XVI 2006a). In seguito, per citare ancora la Fides et ratio, buona parte del pensiero moderno si sviluppa «allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite» (Giovanni Paolo II 1998, n. 46). La storia dell’Occidente è ricostruita nella stessa enciclica di Giovanni Paolo II come storia di progressive «radicalizzazioni» (ibid.), e nel discorso di Ratisbona di Benedetto XVI come un seguito di tentativi di «deellenizzazione», cioè di negazione, in diverse e distinte «ondate», della tesi corretta la quale postula che «il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana» (Benedetto XVI 2006a) e della sintesi che fa dell’Europa quello che essa è.

Di questo processo si possono distinguere quattro tappe, che la scuola detta contro-rivoluzionaria del pensiero cattolico – che nasce dalla critica alla Rivoluzione francese, ma va molto oltre nella sua indagine sulla crisi dell’Europa, che inizia ben prima del 1789 – ha tradizionalmente chiamato «Rivoluzioni». Il pensatore brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995: cfr. soprattutto Corrêa de Oliveira 2009) ha riassunto l’analisi di questa scuola parlando di una I, di una II, di una III e di una IV Rivoluzione che attaccano rispettivamente i legami religiosi, politici, economici e morali che tenevano unita l’Europa e che hanno i loro momenti vessillari nella Riforma protestante, nella Rivoluzione francese, nella Rivoluzione bolscevica e nel 1968. Con riferimento alle prime tre tappe di questa «Rivoluzione» – che nella terminologia della scuola contro-rivoluzionaria non è un singolo avvenimento ma un processo, il quale ha una dimensione non solo politica ma dottrinale, culturale e morale – ritroviamo l’eco delle tesi degli autori contro-rivoluzionari in un celebre discorso di Pio XII (1939-1958) del 1952. Si tratta del discorso Nel contemplare agli Uomini di Azione Cattolica d’Italia, del 12 ottobre 1952, dove il Papa si serve di una formula che descrive la sequenza dell’allontanamento dell’Occidente dalla verità cattolica precisamente attraverso tre tappe che corrispondono al protestantesimo che nega la Chiesa, al deismo illuminista e all’ateismo marxista: «Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato» (Pio XII 1952).

Su questo processo oggi il magistero di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, che usa una diversa terminologia per la stessa sostanza, offre importanti delucidazioni storico-filosofiche. Da questo magistero ricaviamo anche che alle origini di ogni «Rivoluzione» c’è un momento esigenziale, una domanda che s’inserisce in un contesto di crisi e che di per sé non è infondata. Sfortunatamente, a ognuna di queste domande è data una risposta tragicamente sbagliata, così che la crisi, anziché avviarsi a soluzione, diventa più radicale e più profonda. Esamineremo in questa sede – dal momento che c’interessiamo al Settecento – la I e la II Rivoluzione, che peraltro preparano, proprio perché la Rivoluzione è un processo, anche la III e la IV.

 

Settecento e I Rivoluzione. Dal fideismo protestante all’assolutismo

La domanda posta da Martin Lutero (1483-1546) a un mondo orgoglioso, caratterizzato dal clima del Rinascimento in cui l’uomo si afferma solo artefice di se stesso non è senza fondamento: è Dio che salva l’uomo o l’uomo si salva da solo? La ragione può salvare senza la fede? Quella posta da Lutero rispetto al Rinascimento è un’esigenza reale, avvertita anche da molti buoni cattolici del suo tempo. Per quanto fondamentale sia l’armonia tra fede e ragione, se si deve rispondere alla domanda se sia la fede o la ragione a salvarci la risposta non è oggetto di dubbi: è la fede che salva.

Tuttavia, l’affermazione della fede come primaria rispetto alla ragione diventa nel pensiero maturo di Lutero, e in un certo mondo protestante, affermazione di una fede separata dalla ragione, cioè fideismo. Anche se volessimo prescindere dalle frasi più dure e polemiche di Lutero, più frequenti negli ultimi anni della sua vita – come quelle in cui invitava a considerare la ragione «la più grande prostituta del diavolo» (cit. in Maritain 1967, 72) – non è periferica, ma centrale nel suo pensiero una svolta per cui «la metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte[rispetto a quella biblica, alla sola Scriptura], da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa» (Benedetto XVI 2006a). Nelle parole stesse di Lutero, «la ragione è direttamente opposta alla fede; perciò si deve abbandonarla; nei credenti essa dev’essere uccisa e sepolta» (cit. in Maritain 1967, 74); «deve essere affogata nel battesimo» (ibid., 72).Per essere davvero se stessa, la fede divorzia – nel senso etimologico del termine, che fa riferimento a due strade che divertunt, divergono – dalla ragione e dalla filosofia greca, così che Benedetto XVI nel discorso di Ratisbona vede nella Riforma la prima ondata della deellenizzazione. E questo divorzio è pericoloso perché la fede separata dalla ragione conduce al fondamentalismo: in questo senso, come scrive uno dei maggiori sociologi protestanti contemporanei, Jean-Paul Willaime, «il protestantesimo è un fondamentalismo» (Willaime 1992, 78).

Ma nel protestantesimo si verifica anche un tipico processo di «eterogenesi dei fini», un’espressione che risale a Giambattista Vico (1668-1744) e che è passata a indicare un’azione o un pensiero che, immesso nella storia, finisce per causare anche effetti opposti a quelli che si proponeva. Così, se da un lato il fideismo di un certo protestantesimo porta al fondamentalismo, dall’altro – sganciando la ragione dalla fede e lasciandola, per così dire, libera di operare senza il freno del confronto con la teologia – è nell’ambito del protestantesimo che nasce anche il razionalismo che fiorirà nel Settecento: o, almeno, una forma di pre-razionalismo se si vuole riservare il nome di razionalismo a una prospettiva dove la ragione non solo ignora, ma nega il ruolo della fede. Se il libero esame e il rapporto diretto con la Scrittura da parte di ogni credente sono alle origini del soggettivismo – e alcuni riformatori pretendevano anche di stare liberando l’uomo da ogni autorità che si frapponesse fra la persona e Dio – la svalutazione della ragione porta altri, sempre nell’ambito della Riforma, a negare l’esistenza di un diritto naturale, di principi e di leggi che proprio in forza della ragione s’impongono a tutti gli uomini – e anche ai governanti. Per la verità, questo non è l’atteggiamento di tutta la Riforma e non mancano sostenitori protestanti del diritto naturale. Ma la svalutazione della ragione conduce altri protestanti – forse più coerentemente – a negare l’esistenza di una legge naturale. Il governante si trova così in grado di esercitare il suo potere secondo la regola dell’assolutismo: un potere absolutus, cioè solutus ab, «sciolto da» ogni vincolo a una legge superiore.

Se non ci sono princìpi che la ragione può conoscere e che valgono per tutti, la volontà del sovrano non ha limiti. Secondo l’espressione del filosofo del diritto Juan Vallet de Goytisolo si passa «dal legislare come legere al legislare come facere» (Vallet de Goytisolo 1973). Per chi crede nel diritto naturale l’autorità non «crea» la norma ma la «legge» nella natura stessa delle cose: il legislare è un legere. Ma per chi non ci crede l’autorità crea la legge con un puro atto d’imperio e di volontà: il legislare è un facere. La sola fides sembra ergersi sovrana, dopo avere divorziato dalla ragione. Ma è una sovranità limitata al campo della teologia, che lascia tutto il resto del pensare e dell’agire umano – una volta rimossa la ragione – alla volontà di potenza e all’arbitrio del principe. Così, la svalutazione della ragione e la prima ondata della deellenizzazione non creano libertà, ma assolutismo: il quale, naturalmente, non è una prerogativa del solo mondo protestante ma si diffonde anche in Paesi cattolici.

Il Settecento vede la fioritura dell’assolutismo e dei suoi teorici, particolarmente con gli ultimi anni del regno di Luigi XIV di Francia (1638-1715). L’assolutismo non è affatto una logica conseguenza della tradizione medievale europea, fondata sull’incontro fra fede e ragione. Al contrario, è la prima tappa del suo smantellamento. Quando l’invincibilità di Luigi XIV è messa in discussione dalla sua sconfitta nella battaglia di Torino del 1706, è del tutto anacronistico – come ha fatto una certa pubblicistica risorgimentale – vedervi una manifestazione di patriottismo «italiano» contro la Francia, e anche attribuire disegni ideologici al duca di Savoia Vittorio Amedeo II (1666-1732), personaggio caratterizzato al contrario da un notevole pragmatismo. Non è meno vero che una parte del mondo cattolico sabaudo, guidata dal beato Sebastiano Valfré (1629-1710), vede nella resistenza a Luigi XIV la doverosa opposizione a un principe che non riconosce sopra di sé né l’esistenza di una legge naturale né l’autorità superiore della Chiesa e del Papato.

L’assolutismo settecentesco, in questa prospettiva, non è «il contrario» dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese. È piuttosto, nel quadro di una lettura della Rivoluzione come processo, la tappa precedente, che prepara il 1789.

 

Settecento e II Rivoluzione. L’Illuminismo francese e la Rivoluzione del 1789

Il momento esigenziale della seconda ondata, questa sì tipicamente settecentesca, della crisi europea consiste nell’idea di riaffermare il ruolo della ragione – contro il fideismo – e i diritti della persona rispetto allo Stato, contro l’assolutismo. Ma anche stavolta – forse ancora più rapidamente e brutalmente che nella I Rivoluzione – il momento esigenziale è travolto. La rivendicazione di un ruolo della ragione contro il rischio del fideismo non porta in questo caso a un equilibrio di ragione e fede ma al semplice rovesciamento, in direzione del laicismo, della tendenza al fondamentalismo insita in un certo protestantesimo. Se prima la fede rischiava di divorare la ragione, qui è la ragione a divorare la fede. Ma, in verità, non è la ragione ma una concezione – sbagliata – della ragione, che è diventata razionalismo.

«Questo concetto moderno della ragione» – dove «moderno» non ha un significato semplicemente cronologico, ma ideologico –, secondo un passaggio complesso ma importante del discorso di Ratisbona di Benedetto XVI, «si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. [… ] Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. […] [I]l metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione. […] [S]e la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più» (Benedetto XVI 2006a).

Si dirà che la citazione è densa, e anche difficile. È vero. Per semplificare, si potrebbe dire che per il razionalismo la ragione si occupa solo di quello che da una parte si può vedere, toccare e misurare, e di cui dall’altra si può immediatamente e sperimentalmente provare l’utilità. Siccome nessuno vede, tocca e misura Dio, e che Dio ci sia «utile» è certamente una delle affermazioni più vere che si possano fare, ma il modo di dimostrarlo è un po’ diverso da quello con cui si dimostra che è «utile» un coltello o un’automobile, ecco che la nozione moderna di ragione dichiara che per Dio e la fede non c’è posto in un mondo razionale e scientifico. Questo è dannoso per la ragione – che è ridotta a non occuparsi affatto delle questioni che sono in realtà le più importanti di tutte –; è dannoso per la morale, che non ha più un fondamento razionale ma al massimo volontaristico o emotivo; e infine è dannoso per la fede stessa che, sganciata dalla ragione, rischia, per altra via rispetto a quella della I Rivoluzione, di essere abbandonata alle derive patologiche del fondamentalismo.

È dannoso anche per la scienza, che può – a prima vista – esultare perché non ha più limiti che ne frenino l’azione e dunque può fare tutto quello che è tecnicamente in grado di fare, anche clonare esseri umani o produrre chimere, ibridi di uomo e di animale, in laboratorio. Ma la negazione del limite può essere giustificata solo dalla negazione dell’esistenza di una realtà esterna alla scienza, che lo scienziato non crea ma che descrive sempre meglio. Se si ammette che la legge di gravità esisteva nel reale anche nella preistoria, e certamente prima che Isaac Newton (1642-1727) la formulasse esplicitamente – le mele cadevano anche prima che quella fatale colpisse la testa dello scienziato inglese – si deve, con questo, ammettere che la scienza fonda la sua pretesa di verità sull’esistenza di una realtà che non ha creato, le preesiste e le è per così dire esterna. Questa realtà – che contiene intrinsecamente leggi naturali sia fisiche sia morali – è il fondamento della scienza ma al tempo stesso è il suo limite. Come la politica e le leggi, anche la scienza classica è un legere: legge nel creato leggi che lì già esistono da sempre. Se vuole emanciparsi da tale fondamento e da tale limite, la scienza moderna diventa un facere, ma la sua illusoria libertà sega il ramo stesso su cui è seduta: se non ha un rapporto con un reale precedente ed esterno la scienza non più pretendere di fornire conoscenza e verità, ma soltanto «cose utili». Non è più scienza, è solo tecnologia.

Nell’enciclica Spe salvi, dopo avere nuovamente messo in luce il ruolo di Lutero nella svalutazione radicale della ragione, Benedetto XVI mostra come – separata dalla fede – la ragione rischi di diventare ragione strumentale, la «ragione del potere e del fare» (Benedetto XVI 2007, n. 23), misurata non più dal vero ma dall’utile. Mentre «non è che la fede […] venga semplicemente negata» (n.17) – non ancora – ma «viene piuttosto spostata su un altro livello – quello delle cose solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo diventa in qualche modo irrilevante per il mondo» (ibidem). «Altri» (ibidem) si presentano rapidamente a occupare la piazza pubblica lasciata vuota dalla fede che Lutero ha separato dalla ragione, sotto la bandiera della scienza innalzata da Francesco Bacone (1561-1626). Il vero è sostituito dall’utile; la speranza, dalla «ideologia del progresso» (ibidem). Quando gli «altri» si accorgono che tutta la piazza pubblica è libera, cercano d’impadronirsi di tutta la cultura e la politica con l’Illuminismo francese del Settecento, che mostra il suo volto violento con la Rivoluzione francese.

La critica della Rivoluzione francese è condotta da Benedetto XVI nella Spe salvi analizzando due scritti del filosofo principe dell’Illuminismo, Immanuel Kant (1724-1804), separati da soli due anni ma molto diversi nel giudizio sugli eventi di Francia. Il primo, del 1792, s’intitola La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra: già il titolo dice molto. Niente di meno dell’instaurazione del regno di Dio sulla Terra sembra possibile a Kant tramite la sostituzione, certo dolorosa ma provvidenziale, della «fede ecclesiastica», incrostata di vecchiume e superata dall’Illuminismo, con la «pura fede religiosa» che sarebbe «semplice fede razionale» (ibid., n. 19), religione nei limiti della sola ragione secondo la formula celebre dello stesso filosofo. Tuttavia, passano solo due anni e Kant in un nuovo scritto, La fine di tutte le cose, del 1794, dopo il Terrore del 1793 in Francia, paventa addirittura che la Rivoluzione si risolva nel regno dell’«Anticristo», «fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo»: «la fine (perversa) di tutte le cose» (ibidem). Qualcuno meno caritatevole del Papa potrebbe fermarsi a osservare che a questa «fine (perversa) di tutte le cose» Kant ha portato il suo neppure troppo modesto contributo, ma non è l’accertamento delle responsabilità dei singoli protagonisti della storia culturale dell’Europa che sta a cuore al Pontefice. È piuttosto l’inventario degli errori e degli orrori cui conduce il razionalismo settecentesco, che dopo aver tagliato il legame tra fede e ragione si ritrova con una nozione di ragione che non è più quella che aveva fatto dell’Europa l’Europa.

Importante ancora, nel complesso passaggio citato del discorso di Ratisbona, è anche il riferimento alla perdita della capacità di «creare una comunità». Non soltanto con la («seconda fase» della) Rivoluzione francese, chi chiedeva meno assolutismo, dunque meno Stato e più società, si ritrova in una situazione in cui c’è più Stato, e si creano forme che sono almeno preludio al totalitarismo (il quale richiede, per essere totalitarismo compiuto, anche l’abolizione della proprietà privata). Ma c’è anche meno società, perché si attacca in nome del rapporto unico e diretto fra il «cittadino» e lo Stato tutto quanto sta in mezzo, cioè quelli che il diritto chiama corpi intermedi, con conseguenze devastanti per l’economia. La libertà economica è rivendicata dall’Illuminismo radicale e dai suoi eredi ottocenteschi per il singolo, ignorando però la dimensione comunitaria dell’economia. Da un’esigenza di libertà dai vincoli dello Stato assolutista nasceranno così certo i successi tecnici, ma anche gli intollerabili costi umani, della rivoluzione industriale e dell’imprenditoria da «padroni delle ferriere» (secondo il titolo della traduzione italiana [Ohnet 1886] del fortunato romanzo strappalacrime di Georges Ohnet, 1848-1918). Sarà il preludio al socialismo e alla III Rivoluzione.

 

Illuminismo «illuminato»? Il volto umano del Settecento

Abbiamo visto come il Magistero ci mostri come ogni Rivoluzione nasca anche da esigenze a loro modo comprensibili, che però patiscono – e non possono non patire – un processo di eterogenesi dei fini. Vogliamo ora riflettere su queste esigenze comprensibili, alla ricerca di quello che potremmo chiamare il volto umano del Settecento, di cui la Rivoluzione francese costituisce il volto sanguinario. «Illuminismo» è un’espressione usata nel magistero di Benedetto XVI in contesti e con significati diversi. Nel discorso di Ratisbona il Papa trova addirittura nel monoteismo ebraico del Vecchio Testamento «una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal 115)» (Benedetto XVI 2006a), realizzando così un incontro con la «parte migliore del pensiero greco» in cui si manifesta a sua volta «un autentico illuminismo» (ibidem). È evidente che – dal momento che né dall’Atene dei filosofi né dalla Gerusalemme dei Salmi risulta sia passato François-Marie Arouet, detto Voltaire (1694-1778) – Benedetto XVI usa qui il termine «illuminismo» con riferimento allo sforzo della ragione di conoscere per quanto possibile la verità, senza l’ausilio della rivelazione piena di Dio in Gesù Cristo che naturalmente, nei casi citati, doveva ancora venire.

D’altro canto, lo stesso Pontefice segnala al convegno di Verona del 2006 la «nuova ondata di illuminismo e di laicismo» contemporanea nella colonna delle perdite per la Chiesa cattolica in Italia (Benedetto XVI 2006b). Ma ancora, negli auguri alla Curia romana del 22 dicembre 2006, il Papa augura ai musulmani non solo di fare quei conti faticosi con l’Illuminismo che alla Chiesa sono costati «una lunga ricerca faticosa» ma anche di saper capire che «è necessario accogliere le vere conquiste dell’illuminismo» (Benedetto XVI 2006c). È dunque chiaro che «illuminismo» non ha sempre lo stesso significato nel magistero di Papa Benedetto XVI, e che il sostantivo deve essere aggettivato. Quanto al come aggettivarlo, ci aiuta quella sorta di enciclica sui rapporti fra Chiesa e modernità che è il lungo Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, pronunciato sempre il 22 dicembre ma in questo caso non del 2006, bensì del 2005. Qui Benedetto XVI distingue due diversi modelli di modernità – quindi, anche, di Illuminismo – che hanno la loro espressione politica rispettivamente nella Rivoluzione americana e nella Rivoluzione francese, più precisamente notando come «la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese» (Benedetto XVI 2005). Si potrebbe quindi parlare di un Illuminismo «anglo-sassone» e di uno «latino» o «francese», o ancora utilizzare per il secondo «Illuminismo radicale», che sarebbe espressione coerente con il discorso del 2005 del Papa.

In tema di Stati Uniti il dibattito sulle loro origini settecentesche è stato rilanciato dal romanzo Il simbolo perduto di Dan Brown (2009). Il romanzo s’inserisce in un dibattito storiografico che dura da almeno cento anni e che contrappone due narrative a proposito delle origini americane. Per la prima i padri fondatori settecenteschi degli Stati Uniti – anche se non erano tutti né esempi di comportamento morale né cristiani di buona dottrina – misero al centro dell’esperimento americano valori condivisi il cui fondamento era almeno genericamente cristiano. Per la seconda, il sottofondo comune che univa i padri fondatori non era invece il cristianesimo ma il deismo tipico della massoneria, utilizzato come lieve vernice filosofica per coprire temi gnostici, esoterici e ultimamente naturalistici e neo-pagani.

Il dibattito, naturalmente, non si risolve con i romanzi. Ma la rozza presentazione di Brown è storicamente infondata. Benedetto XVI, visitando nel 2008 gli Stati Uniti, ha definito l’esperimento dei padri fondatori americani «un modello fondamentale e positivo» (Benedetto XVI 2008a). Sul prato della Casa Bianca il Papa ha affermato che «sin dagli albori della Repubblica la ricerca di libertà dell’America è stata guidata dal convincimento che i principi che governano la vita politica e sociale sono intimamente collegati con un ordine morale, basato sulla signoria di Dio Creatore. Gli estensori dei documenti costitutivi di questa Nazione si basarono su tale convinzione» (Benedetto XVI 2008b). I diritti della Costituzione americana sono insieme «fondati sulla legge di natura e sul Dio di questa natura» (ibid.): il Dio, ha precisato Benedetto XVI, della «fede biblica» (ibid.).

Naturalmente, è giusto che sulle origini degli Stati Uniti gli storici continuino a dibattere. Benedetto XVI nel suo viaggio americano del 2008 ha puntualmente elencato anche i mali dell’individualismo statunitense, e le ombre che fanno da contrappunto alle luci. Ma il Papa in America ha svelato il gioco – dove è entrato come protagonista anche Dan Brown – di chi presenta maliziosamente le origini degli Stati Uniti nel Settecento come soltanto massoniche per legittimare un’emarginazione del cristianesimo dalla vita politica di oggi.

Tornando dagli Stati Uniti all’Europa, ma rimanendo nel Settecento, si sarà notato nel discorso del 2005 di Benedetto XVI anche il riferimento a una «seconda fase della rivoluzione francese», che torna precisamente sulla differenza fra il momento esigenziale delle varie fasi della crisi dell’Europa e la relativa eterogenesi dei fini, la quale non è un processo spontaneo ma presuppone che qualcuno persegua fini estranei alle esigenze legittime in modo consapevole e, quindi, sovversivo. Molti di coloro che andavano a Parigi per partecipare agli Stati Generali – come ormai la storiografia ha definitivamente chiarito – non intendevano rovesciare in modo, appunto, «radicale» lo stato di cose vigente, e meno ancora chiudere le chiese o ghigliottinare gli oppositori. Intendevano solo protestare contro l’assolutismo in nome delle libertà dei singoli e della società che lo Stato assolutista aveva negato. Una «prima fase» della Rivoluzione francese, in questo senso, dovrebbe andare dal 5 maggio 1789 (se non, considerando i prodromi, addirittura dal 1788 e dagli Stati Provinciali) al 9 luglio 1789, cioè dalla convocazione degli Stati Generali fino alla loro trasformazione in Assemblea Nazionale. Si può ricordare anche la complessa vicenda delle contro-celebrazioni cattoliche del centenario della Rivoluzione francese, nel 1889, dove un autorevole esponente della scuola contro-rivoluzionaria come il marchese René de La Tour du Pin (1834-1924) si batte – tra l’incomprensione di ambienti ecclesiastici e cattolici di solito a lui vicini – perché non solo si ricordino, in negativo, gli errori e gli orrori rivoluzionari ma si commemori anche, in positivo, una prima fase in cui la Francia profonda aveva criticato l’assolutismo ponendo domande legittime cui la Rivoluzione non aveva poi dato risposte e segnalando problemi che la Repubblica non avrebbe risolto ma aggravato. La Tour du Pin si riferisce appunto, più che agli Stati Generali, agli Stati Provinciali del 1788 di cui – per quanto riguarda la terra d’origine dei suoi antenati, il Delfinato – fa celebrare il centenario nel 1888, ricordando gli Stati di Romans del secolo precedente.

In un libro sulla dottrina sociale della Chiesa che – con un’allusione scherzosa al suo stesso cognome – il cardinale Reinhard Marx, arcivescovo di Monaco di Baviera, ha voluto intitolare Il capitale è proposta una distinzione in tema d’Illuminismo che si ritrova anche in testi di Benedetto XVI, e che apprezza – distinguendolo dall’Illuminismo francese – in particolare quello inglese per la sua attenzione ai temi morali. I testi del cardinale Marx (e – sembrerebbe – anche di Benedetto XVI) hanno la loro radice, non citata esplicitamente ma talora richiamata in modo quasi letterale, nelle analisi dell’Illuminismo della storica statunitense di famiglia ebrea tedesca Gertrude Himmelfarb, rispettivamente moglie e madre di due esponenti importanti del movimento neo-conservatore, Irving (1920-2009) e William Kristol. Direttamente dall’opera più nota della Himmelfarb, The Roads to Modernity. The British, French and American Enlightenments (Himmelfarb 2004), vengono gli inviti del cardinale Marx a leggere gli scritti economici di Adam Smith (1723-1790), il padre dell’economia politica liberista, alla luce dei suoi scritti morali e non viceversa, così scoprendo in Smith un teorico dell’etica naturale (cfr. Marx 2009, 70-73).

Più in generale, il cardinale Marx attribuisce a un «Illuminismo illuminato» (ibid., 69) – distinto da altre forme d’Illuminismo – un ruolo ultimamente positivo nella fondazione dei diritti di libertà politica sulla base del senso comune e della ragione, che – se da una parte incontrava una certa ostilità delle Chiese e comunità cristiane, per cui questi diritti avrebbero dovuto piuttosto essere fondati su Dio – dall’altra offriva il vantaggio di poterli proporre come regole comuni a tutti gli uomini, fossero questi cattolici o protestanti, cristiani o musulmani, credenti o atei, posto che a tutti è comune la ragione. Secondo il cardinale Marx l’Illuminismo («illuminato») «ha sviluppato nuove vie per dare a questi valori un fondamento che non fosse divino. Ma non li ha scoperti, bensì li ha trovati nella cultura cristiana occidentale e li ha rifondati» (ibid., 127).

Al di là di singoli giudizi storici del cardinale Marx su cui si può o meno concordare, vi è qui un tema centrale del magistero di Benedetto XVI, che ha un collegamento particolare con il Settecento. Quest’epoca si trova di fronte in misura sempre crescente al pluralismo religioso. In Europa e nelle terre dove sono arrivati gli europei coesistono religioni diverse, che sono in disaccordo fra loro sull’essenziale. Se si ricavano i diritti della persona dal Vangelo, chi non crede nel Vangelo non sarà d’accordo. Di qui, se si vuole affermare l’universalità dei diritti, il tentativo settecentesco di fondarli sulla ragione, che è comune a tutti gli uomini a prescindere dalle loro diverse fedi. È un problema che Benedetto XVI – per esempio, ma non solo, in tema di rapporti con l’islam – si pone ancora oggi.
L’idea di cercare una fondazione dei diritti sulla base del retto uso della ragione, a prescindere dalla fede – ma non necessariamente «contro» la fede – sarebbe, in questa prospettiva, l’eredità positiva del Settecento, o dell’Illuminismo «illuminato» che si sarebbe sviluppato soprattutto nell’area linguistica anglofona, sulla base di premesse che fanno riferimento al diritto naturale e al senso comune. E si potrebbe accostare a considerazioni filosofiche ed etiche nate in Scozia e in Inghilterra in ambiente protestante, l’importanza del buon senso e della misura nel magistero morale di sant’Alfonso de’ Liguori (1696-1787), in questo senso eminente rappresentante del Settecento «buono».

Per evitare equivoci è però obbligatoria una precisazione, che ci viene dallo stesso magistero di Benedetto XVI. Non c’è nessuna contraddizione, ci spiega il regnante Pontefice nell’enciclica Caritas in veritate, fra fare un tratto di strada con i non credenti sulla base del diritto naturale e della ragione e ricordare agli stessi non credenti che il fondamento ultimo del diritto che si può leggere nella natura sta in Dio creatore di quella natura. Anzi, il Papa non teme di ribadire che l’ateismo fa male. Non solo non aiuta a uscire dalla solitudine, ma è un ostacolo allo sviluppo. «La chiusura ideologica a Dio e l’ateismo dell'indifferenza, che dimenticano il Creatore e rischiano di dimenticare anche i valori umani, si presentano oggi tra i maggiori ostacoli allo sviluppo. L’umanesimo che esclude Dio è un umanesimo disumano» (Benedetto XVI 2009a, n. 78). Se si esclude la dimensione spirituale, non si troverà ultimamente un fondamento per i diritti. «Lontano da Dio, l’uomo è inquieto e malato» (ibid.,n. 78). «Senza Dio l’uomo non sa dove andare e non riesce nemmeno a comprendere chi egli sia» (ibidem).

Nel 2008, visitando le Nazioni Unite a New York, Benedetto XVI aveva riaffermato insieme da una parte che i diritti umani, in quanto fondati sulla legge naturale, s’impongono a tutti gli uomini, credenti o non credenti, per il solo fatto di essere uomini e di condividere la stessa natura umana, dall’altra che il vero fondamento ultimo di questi diritti è di carattere religioso in quanto la legge di natura è parte del progetto creatore di Dio. Tra le due tesi non c’è nessuna contraddizione. Il non credente può e deve riconoscere la legge naturale sulla base della sola ragione. Ma chi nega che i diritti umani trovino il loro fondamento ultimo in Dio si priva del più forte sostegno per questi diritti proprio nel momento in cui la loro universalità è da più parti negata. I diritti umani «si applicano ad ognuno in virtù della comune origine della persona, la quale rimane il punto più alto del disegno creatore di Dio per il mondo e per la storia» (Benedetto XVI 2008c).

L’insegnamento di Benedetto XVI incontra la critica di Vico, un altro eminente esponente del Settecento «buono», ai teorici laici del diritto naturale come Thomas Hobbes (1588-1679), Huig van Groot (1583-1645) –  italianizzato in Ugo Grozio –, e Samuel Pufendorf (1632-1694). Vico – e il suo è un giudizio su tanta cultura del Settecento e dell’Illuminismo – vede  «la malattia mortale del giusnaturalismo moderno [laico] nell’avere elaborato il diritto naturale delle nazioni senza tener conto della provvidenza divina» (Ronco 2008, 239).

Proporre «un fondamento che non fosse divino» (Marx 2009, 127) ai principi del diritto naturale può avvenire per due ragioni, e sta qui l’ambiguità del Settecento e anche dell’Illuminismo «illuminato». Può essere una necessità didattica a fronte del pluralismo religioso e ideologico. In questa prospettiva – ed è chiaramente il caso del magistero di Benedetto XVI – non si manca mai di ribadire nello stesso tempo, confutando ogni ipotesi di contraddizione, che la legge naturale s’impone a tutti gli uomini dotati di ragione e ai non credenti può essere presentata sulla base di argomenti razionali, e che tuttavia il suo fondamento ultimo si trova soltanto in Dio. Può darsi, invece, che proporre un «fondamento non divino» della legge naturale derivi da una negazione o da un’esclusione di principio del suo fondamento divino. In questo secondo caso non solo si compie quella che Vico definiva «ingiuria della gente cristiana» (cfr. Ronco 2008, 239) ma s’ingiuria anche la verità e si apre la strada al laicismo.

Per i cattolici è importante non perdere di vista i progressi compiuti nel Settecento dal processo rivoluzionario e il senso anzitutto negativo dell’espressione «Illuminismo», che gronda di lacrime e di sangue con riferimento alla Rivoluzione francese, alla sua preparazione ideologica e alle sue conseguenze in tutta Europa se non in tutto il mondo. Ogni affermazione che rischia di attenuare questo giudizio negativo comporta dei pericoli. Nello stesso tempo il problema di come convincere i molti che non credono a rispettare almeno il diritto naturale sulla base della ragione è un problema decisivo, che il Settecento si è posto e che ha cercato d’impostare, anche se non sempre correttamente. Ultimamente la questione è se debba prevalere una ragione cognitiva misurata dalla verità o «la ragione del potere e del fare» (Benedetto XVI 2007, n. 23), una ragione strumentale misurata dall’esito e dall’utile. Dopo il Settecento, il rischio è che la seconda ragione offuschi la prima, che l’uso di ragione si degradi in razionalismo. E quando si afferma una «dittatura del razionalismo» che del resto prepara la «dittatura del relativismo» (Benedetto XVI 2009b) a difendere la ragione – non solo la fede – rimane davvero soltanto la Chiesa.

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