Il culto [1] di Maria Lionza fonde in modo creativo cattolicesimo popolare, spiritismo kardecista, mitologia indigena ed elementi africani (giunti da Cuba e da Haiti) e incorpora la storia e la realtà contemporanea del Venezuela. Si basa sulla possessione di spiriti che intervengono nella vita delle persone, aiutandole a risolvere conflitti, problemi di salute e materiali.

In quest’articolo presento la storia del culto di Maria Lionza – che ha assunto i caratteri attuali negli anni 1940 – e i contributi socio-culturali che hanno portato alla sua nascita e ne accompagnano lo sviluppo; espongo poi i capisaldi della dottrina, i rituali e il significato che esso assume tra la popolazione povera e delle periferie cittadine tra cui è maggiormente diffuso.

The cult [2] of Maria Lionza fuses popular catholicism, karcecist spiritism, native mithology and african elements (come from Cuba and Haiti) in a creative way and embodies the history and the contemporary reality of Venezuela. It is based on the possession by spirits that intervene in people’s life, helping them to solve their conflicts, health and material problems.

In this article I present the history of the cult of Maria Lionza – that assumed its actual character in the 1940s – the socio-cultural contributions that led to its birth and follow its development; finally, I expose the main points of its doctrine, its rituals and its meaning for the poor people and the inhabitants of city peripheries among which it is spread.

Introduzione

Negli ultimi decenni in Sud America, mentre si assiste a un declino della religione cattolica, continuano a diffondersi culti esoterici, religioni estatiche e di origine africana (come il vudù haitiano e la santeria cubana).

In Venzuela, il culto di Maria Lionza continua ad aumentare il numero dei suoi adepti, estendendosi a tutto il territorio (in cui si è diffuso dalle campagne della zona centrale), ed è giunto negli Stati vicini, come la Colombia e le Antille. Si stima che oggi circa il 30% della popolazione venezuelana partecipi al culto di Maria Lionza.

Secondo Ferrándiz (1999), il culto di Maria Lionza può essere considerato il prodotto venezuelano per eccellenza, in quanto pone l’accento su valori come la resistenza e la ribellione e crea l’immagine di un’autentica identità venezuelana che si oppone a una passiva occidentalizzazione.

È un culto di possessione di cui molti studiosi evidenziano il carattere utilitaristico e magico-religioso, in quanto i fedeli si rivolgono a Maria Lionza e agli spiriti per ottenere aiuto nella vita quotidiana, in cambio di offerte e preghiere, dando così luogo a una sorta di ‘negoziazione simbolica’. La religione, la magia e la cura formano un’unità inseparabile. Infatti, molti venezuelani si avvicinano al culto di Maria Lionza non solo per soddisfare la ricerca di un contatto diretto con le entità spirituali attraverso i medium in trance, senso di comunità e appoggio psicologico, ma anche per ottenere fini pratici: ricevere consigli e protezione, curare malattie, disfare sortilegi e magie, allontanare il malocchio, risolvere problemi economici e sentimentali.

Il culto di Maria Lionza è basato sulla figura mitologica di una giovane india – Maria Lionza – e ha come principale luogo sacro la Montagna di Sorte, nello stato di Yaracuy; esso si collega al passato pre-coloniale, ma è, allo stesso tempo, un riflesso della modernità e mostra una grande capacità di dialogo con la realtà storica, politica, sociale e culturale.

Nel culto di Maria Lionza sono confluiti, oltre alla tradizione indigena, lo spiritismo di Allan Kardec – che ebbe un’importante diffusione in Sud America –, il cattolicesimo popolare, il curanderismo [3] e la magia popolare, la santeria cubana e il vudù haitiano [4]. Pollak-Eltz (1985) testimonia la diffusione dell’umbanda brasiliana in Venezuela a partire dagli anni 1970, che può aver fatto confluire nuovi elementi nel culto di Maria Lionza, con cui presenta molte somiglianze. Apporti più recenti derivano dalla New Age, dottrine esoteriche di provenienza nord-americana e le filosofie orientali.

Il mio interesse ad approfondire lo studio del culto di Maria Lionza è nato dopo averlo conosciuto in occasione di un viaggio in Venzuela nell’estate del 2007, durante il quale ho visitato i luoghi sacri sulla montagna di Sorte e partecipato a diversi rituali nella Montagna di Sorte e in un centro alla periferia di Caracas (officiati dai medium Adolfo Hernández dirigente dell’Associación A.F.U.; Aura Arbelaez conosciuta come India Mara; Julián Gómez conosciuto come Don Juan de La Calle; Pablo Vásquez dirigente dell’Associación N.E.H.M.L.): purificazioni e ‘despojos’, bagni nel fiume, ‘velaciónes’, rituali di trance (in cui sono stati incorporati, tra gli altri, gli spiriti dell’Indio Guacaipuro, di Maria Lionza, del Negro Felipe, della Negra Francisca e dei Don Juanes), ‘operazioni spirituali’ effettuate da un medium incorporato dallo spirito del Dottor José Gregório Hernández, e una conferenza sul culto tenuta dal medium Pablo Vásquez.

Storia e diffusione del culto

Fino agli anni 1940, il culto di Maria Lionza era circoscritto allo Stato di Yaracuy e alle zone limitrofe; Barreto (1990) situa i riferimenti più antichi nelle fonti orali di inizio Novecento. Si presentava come pratica magica e di curanderismo [5] e come culto agli antenati, soprattutto i ‘Caciques’ (indios) e gli eroi dell’indipendenza nazionale.

Vari documenti testimoniano la presenza in epoca pre-coloniale del curanderismo e di culti a spiriti della natura e riti agrari nella regione centrale del Venezuela.

Pollak-Eltz (1985) cita un documento dell’Archivio Nazionale, dove è attestata l’esistenza nel secolo XVIII di un culto a spiriti della natura in tre grotte della montagna di Sorte; la loro descrizione fa pensare che si tratti dello stesso luogo dove oggi si rende omaggio a Maria Lionza, il ‘Palacio de la Coronación’. In altri documenti si parla di omaggi resi a spiriti silvestri nelle grotte delle miniere d’oro di El Tocuyo, nello Stato di Lara, dove ancora oggi sono venerati Maria Lionza e gli spiriti della natura, chiamati Don Juanes.

Barreto (1990) spiega, infatti, come la sopravvivenza all’evangelizzazione cattolica del Paese di elementi mitologici e religiosi indigeni – che sarebbero poi confluiti nel culto di Maria Lionza – sia stata resa possibile da diversi fattori: la resistenza dei nativi ai conquistatori e ai missionari, la precarietà dell’occupazione spagnola (concentrata soprattutto nella parte costiera e nel Nord delle Ande), l’impossibilità per la popolazione non bianca di accedere alle cariche ecclesiastiche nel periodo della colonizzazione, i rapporti alterni tra Stato e Chiesa, il carattere laico dello Stato e la libertà di culto (dall’edificazione della Repubblica del Venezuela nel 1830), il perdurare di pratiche alternative di cura favorite dalla carenza dell’assistenza statale.

Antolínez situa la nascita del culto di Maria Lionza nella sua forma attuale nel 1936, che però Pollak-Eltz (1985) ritiene di dover anticipare al periodo della dittatura di Juan Vincente Gómez (1908-1935), che pare ne fosse egli stesso devoto e promotore.

Infatti, negli anni 1930 lo spiritismo di Allan Kardec riscuoteva molto successo nella classe alta e si diffuse poi tra le classi povere. Gli elementi del vudù presenti nel culto di Maria Lionza sarebbero stati introdotti, secondo de Briceño (1970), da un inserviente haitiano nel circolo ristretto del dittatore. In quel periodo, comunque, erano già iniziate le migrazioni dalle Antille.

Alla fine degli anni 1940, nonostante la repressione del dittatore Marco Pérez Jiménez (1948-1958) alleato della Chiesa cattolica, si verificò una notevole espansione del culto in seguito alla migrazione dalle campagne alla città e alla politica di ricostruzione dell’identità nazionale, grazie alla quale fiorirono studi sulle culture amerindia, contadina e afro-americana e fu eretta a Caracas la famosa statua di Maria Lionza, scolpita dall’artista Alejandro Colina.

Negli anni 1950 si aggiunsero al pantheon spiritico figure derivate dal cattolicesimo popolare (ad esempio il Dottor José Gregório Hernández), divinità di origine africana (provenienti da Cuba e Haiti) e personaggi della politica nazionale (come il dittatore Juan Vincente Gómez); negli anni 1980 confluirono nel culto elementi della cultura giovanile cittadina (come gli spiriti ‘malandri’) e influenze della New Age giunte dal Nord America.

Pollak-Eltz (1991) ha infatti messo in luce come – nonostante la mancanza di riconoscimento da parte della Chiesa cattolica – il popolo venezuelano abbia continuato a creare i suoi santi e i suoi ‘morti miracolosi [6]’, tra cui eroi dell’indipendenza nazionale, medici e curatori, guerrieri e malviventi (‘malandri’). Molti di loro sono stati incorporati nel culto di Maria Lionza in forma di spiriti che posseggono i medium attraverso la trance rituale.

Nonostante gli sforzi continui per controllare la pratica popolare, il culto ha mostrato forza e autonomia. Oltre alla ricerca di un contatto diretto con la propria religiosità, la sua importanza epistemologica nel definire malattie e sfortune, il suo carattere utilitaristico, l’attrattivo estetico e ludico dei rituali, hanno contribuito alla diffusione e alla vitalità del culto anche fattori socio-economici: i rapidi cambiamenti sociali, la migrazione della popolazione rurale nei centri urbani, la frammentazione delle famiglie, l’aumento di insicurezza e delle diseguaglianze sociali, il conflitto tra valori vecchi e nuovi, la precarietà della vita nei quartieri poveri e l’insufficienza dell’assistenza statale, la continutità con le pratiche popolari di cura e con la cultura popolare, il senso di comunità che crea nelle sue pratiche, il suo essere al tempo stesso nazionalista e aperto alle influenze esterne, grazie alla sua flessibilità e mancata istituzionalizzazione.

Il culto di Maria Lionza è diventato, quindi, una religione interclassista e universale, che ha già superato i confini nazionali e si colloca sul mercato dei servizi e dei beni religiosi.

Il mito

Esistono diverse versioni del mito di Maria Lionza, che rivelano influenze indigene, spagnole e afro-americane. A partire dagli anni 1940, le testimonianze orali intorno alla figura di Maria Lionza furono raccolte da poeti e intellettuali.

La più diffusa si deve a Antolinéz (1939), nativo di Yaracuy e studioso delle tradizioni contadine, indigene e africane: in essa Maria Lionza appare come ‘signora delle acque’, associata all’arcobaleno e rappresentata come un anaconda.

Lo sfondo della leggenda è la tribù Caquetía o Jarjara nell’epoca immediatamente precedente la conquista spagnola: si narra che il gran ‘piache’ (sciamano) aveva profetizzato che sarebbe nata una bambina dagli occhi verdi, che si sarebbe trasformata in un anaconda e avrebbe distrutto il popolo nívar. Ma, quando nacque la bambina con gli occhi verdi, invece di sacrificarla al genio delle acque, il padre la portò in un luogo segreto nella foresta e incaricò come suoi guardiani ventidue giovani guerrieri. La fanciulla vagava nella foresta la notte, non essendole permesso di vedere il proprio riflesso nelle acque. Un giorno un serpente morse le guardie che caddero così in una trance onirica, la fanciulla fuggì e giunse alla laguna, dove vide il suo riflesso per la prima volta. Dai suoi occhi prese forma un anaconda che crebbe estendendosi da Acarigna a Valencia; provocò così l’inondazione preannunciata che distrusse tutto. La fanciulla divenne, quindi, la padrona dell’acqua, protettrice dei pesci e più tardi di tutta la natura della montagna.

Nella versione di Antolinéz, che ha dato origine a una serie di storie locali, Maria Lionza appare quindi come donna-serpente capace di fare il bene e il male, custode della natura e della foresta. Siede su un trono fatto di serpenti, accompagnata dal Leone Coronato e dal Gran Caprone (due spiriti animali), possiede sette grotte dove riceve i cacciatori, li fa riposare su sedie che si rivelano serpenti, percorre la foresta su un enorme tapiro.

Barreto (1990) collega la versione del mito proposta da Antolinéz alle fonti etnologiche e storiche inerenti ai popoli Caquetís e Jarjaras che popolavano le regioni di Yaracuy, Falcón e Lara. La credenza in Maria Lionza è legata alla profonda sacralizzazione della natura – propria delle culture native – che si crede animata e vivificata dagli spiriti che la popolano.

Antolinéz (1939) segnala paralleli tra il mito di Maria Lionza e quello amazzonico di Yara (Uyara, Wayara), che è contemporaneamente una divinità acquatica femminile e uno spirito acquatico. Secondo la leggenda, ha un palazzo sotto la laguna o all’interno della montagna, a cui si accede da grotte sotterranee; infatti i fedeli credono che le grotte della montagna di Sorte siano le entrate del palazzo di Maria Lionza.

Un’altra versione del mito attribuisce al colore verde degli occhi il significato di un buon presagio: durante la conquista spagnola, una fanciulla di nome Yara fu portata in salvo nella foresta dalla madre Tupí; la sua bellezza le permise di diventare una diplomatica e trattare con gli spagnoli, ma dopo un accordo non riuscito si ritirò nella montagna dove divenne una dea, che appare nuda a dorso di un tapiro.

Altri studiosi, come il folklorista Francisco Tamayo (1943) e il poeta José Parra, enfatizzano gli aspetti bucolici e indigeni, tentando di neutralizzare gli elementi terrifici della visione di Antolinéz: mostrano Maria Lionza come dea dell’amore fraterno, dell’energia positiva e della ricchezza.

Secondo Garmendia (1964), Maria Lionza era una regina caquetía che aveva facoltà medianiche e si stabilì nella montagna di sorte come oracolo. Lottò contro i conquistatori per la libertà degli indios, ma più tardi fu accusata di essere pazza e scomparve, ma presto assunse forze telluriche e divenne una divinità.

Un’altra versione del mito comincia ad apparire nella tradizione scritta a partire dagli anni 1960 e rispecchia quella che alcuni autori definiscono ‘spagnolizzazione’ del culto che, secondo il medium Rafel Albis, rappresenta la fusione tra la cultura indigena e quella spagnola. Presenta tre varianti:
– Maria Lionza è figlia di uno spagnolo e di un’india;
– è figlia di due spagnoli;
– è figlia di un africano e di una spagnola.

Da bambina, o fanciulla, si perse sulla Montagna di Sorte e fu rapita dal padrone delle acque o dallo spirito che le abita. In un’altra versione si racconta che fu cresciuta da un tapiro (‘onza’ in spagnolo) e divenne regina (Maria Leonza o Maria Lionza), dea vergine, madre delle acque, protettrice della natura.

La credenza di un’origine europea della dea è legata, secondo Barreto (1990), a un documento di archivio, noto negli anni 1960, in cui si afferma che in epoca coloniale una donna molto ricca, Maria Alonzo, avrebbe sotterrato i suoi tesori nella Montagna di Sorte prima di morire. Il suo spirito cominciò ad apparire alla gente, concedendo loro dei favori.

La medium Veit-Tané (1975) propone un’altra versione del mito: una volta esisteva una bella india caquetía che aveva facoltà medianiche e divenne così sacerdotessa di un culto nativo. Quando arrivarono i conquistatori, raccolse il suo popolo sulla montagna di Sorte e lo incitò alla resistenza, ma fu accusata di stregoneria e uccisa. Quindi ricevette forze sovrannaturali dall’Essere Supremo per aiutare gli indigeni nella lotta di resistenza.

Quando il suo spirito apparve agli indios, i missionari la identificarono con la Vergine Maria e la chiamarono ‘Maria de la Onza’. Infatti, in periodo coloniale è stata fondata a Nigra, nello stao di Yaracuy, la parrocchia di Nostra Signora Maria de la Onza del Prado de la Talavera del Nívar. Jimenéz Sierra (1971) pensa che in questo luogo sia esistito un santuario indigeno dedicato a una divinità femminile.

Dal 1950, sotto l’influenza della Chiesa cattolica, si tentò di controllare il culto di Maria Lionza attraverso la sua assimilazione alla Vergine del Coromoto, patrona del Venezuela, considerandola una manifestazione della Vergine Maria.
Maria Lionza è chiamata madre, dea e regina.

Secondo Francisco Tamayo (1943), Maria Lionza è madre delle acque, della fauna, della flora, dei metalli preziosi e della foresta della Montagna di Sorte, è padrona dei laghi e dei fiumi. Gli adepti raccontano di un magnifico palazzo nella Serranía de Yaritagua, nello Stato di Lara, dove custodisce le sue ricchezze. Alcuni studiosi legano il carattere materno di Maria Lionza alla figura del serpente che compare nel mito e la lega all’acqua come fonte di vita. Infatti, l’anaconda è presente nella cosmologia di diverse popolazioni amazzoniche.

Il titolo di dea deriva dalla cultura nativa e si è rafforzato con gli influssi afro-americani (principalmente cubani e haitiani), che hanno portato all’identificazione di Maria Lionza con l’orishá Yemayá, che in Nigeria è padrona di un fiume e a Cuba è associata alla Vergine Maria. Maria Lionza è venerata come dea della natura, dell’amore, della pace, della fortuna e dell’armonia.

È definita regina: è al grado più alto di tutte le ‘corti’ degli spiriti venezuelani, dopo la Santa Trinità. Dall’alto della Montagna di Sorte regna sulla foresta, protegge i suoi fedeli e punisce i crimini.

Immagini di Maria Lionza nelle arti

La figura di Maria Lionza, celebrata nella letteratura, nella poesia e nelle arti venezuelane dagli anni 1940, si presenta in genere sotto due aspetti. Il primo è di un’india potente e sensuale, nuda, a cavallo di un tapiro, spesso identificata con la divinità amazzonica Yara. La seconda raffigurazione come donna di carnagione bianca, con un velo azzurro che le copre la testa e le spalle, manifesta la sua identificazione con la Vergine, con cui condivide il nome di Maria.

L’immagine di india nuda e seducente ha predominato nelle arti: scultura, pittura, disegni, incisioni, opere di teatro e di danza, composizioni musicali che vanno dagli inni (come quello scritto nel 1963 dal famoso cantante José Luis Rodríquez, suo devoto) alla musica popolare e alla salsa di Ruben Blades.

Il pittore Pedro Centeno Vallenilla fu uno dei primi a celebrare pubblicamente Maria Lionza nei suoi dipinti del 1925. Nell’opera ‘Maria Lionza’ la ritrasse nuda avvolta da un serpente, mentre è adorata da uomini inginocchiati, rappresentanti le tre razze che compongono il popolo venezuelano (europea, india e africana). Sullo sfondo, una grotta evoca un’atmosfera magica e misteriosa. Il dipinto ‘Maria Lionza, ricevendo i frutti della terra’ la mostra con tratti indigeni, seduta su un serpente, mentre offre fiori e frutta a tre uomini delle tre razze.

Cinque anni più tardi un ex-colonnello dell’esercito bulgaro, Bassyl Trayanoff, la dipinse con tratti popolari bulgari, in un contesto simile a quello raffigurato da Centeno Vallenilla.

Quella che oggi è conosciuta come immagine ufficiale di Maria Lionza – una donna spagnola con corona e collana nello stile regale europeo dell’Ottocento – deriva, secondo Manara (2005), da un furto e da un malinteso. Il ritratto raffigurerebbe un’imperatrice francese di origine spagnola, Eugenia Maria de Montijo, sposa di Napoleone II, eseguito da Franz Xavier Winterhalter. Il ritratto, proprietà del poeta Manoel Felipe Rojas, segretario generale dell’Assemblea Legislativa di Yaracuy, che aveva fama di essere uno stregone e devoto di Maria Lionza, fu rubato credendo che si trattasse di un’immagine della dea. Fu poi fatto ritoccare da un illustratore della zona che aggiunse la corona a sei punte e una collana, cambiò il colore della veste (che divenne azzurra) e aggiunse una bandiera gialla (che simbolizza la ‘corte india’) con la scritta ‘Protettrice delle Acque. Dea dei Raccolti’. Questa è l’immagine che oggi appare più frequentemente nelle immagini e nei busti sugli altari del culto.

L’immagine più popolare 
di Maria Lionza

A metà degli anni 1960, il pittore venezuelano Osvaldo Vigas, nella sua serie di ritratti ‘Signore’, rappresenta Maria Lionza come padrona dei regni minerale, vegetale e animale. Non la delimita in uno spazio geografico e storico, elimina i tratti locali e la presenta come archetipo della maternità; lo sfondo esprime la forza della natura con diluvi, terremoti ed eruzioni vulcaniche.

L’immagine più popolare di Maria Lionza – una forte e sensuale india nuda con le braccia alzate che sorreggono un osso pubico umano, a cavallo di un tapiro che calpesta un serpente – è legata al nome dello scultore indigenista Alejandro Colina, che eresse la famosa statua nel 1951. Nella rappresentazione di Colina il serpente diventa simbolo del male e come tale è calpestato dal tapiro, in analogia con la tradizione cristiana, mentre nelle culture native era associato alle divinità acquatiche e alla fertilità.

La statua fu posta sul vecchio ponte dello stadio di Caracas in occasione della cerimonia inaugurale dei III Giochi Olimpici Boliviani; cinque anni dopo fu collocata all’entrata di Caracas, all’ingresso dell’autostrada.

La statua divenne, a partire dagli anni 1960, un luogo di preghiera e venerazione della dea. A causa del suo deterioramento, fu restaurata e collocata nel 2004 nel museo sede dell’Università Centrale del Venezuela, mentre nel luogo originario fu sostituita da una copia.

Queste vicende mostrano l’atteggiamento ambivalente dello Stato nei confronti della figura di Maria Lionza: mentre ne reprimeva il culto, faceva del suo mito e della sua immagine il simbolo del nuovo ideale nazionale.

La poetessa Ida Gramko fece di Maria Lionza la protagonista di un’opera teatrale, la cui prima rappresentazione nel 1957 riscosse grande successo. La ‘Maria Lionza’ di Gramko – descritta dal direttore di scena Alberto de Paz y Matos come ‘dramma magico-agricolo’ di significato universale – rappresenta la vicenda della donna Maria Lionza, in un turbinio di passioni ed emozioni, posta di fronte all’imagine della dea Maria Lionza, caratterizzata da castità e trascendenza.

Elementi culturali confluiti nel culto di Maria Lionza

Il culto di Maria Lionza si può considerare una religione sincretica, che ha soprattutto fini utilitaristici, usa tecniche magiche e pratiche di curanderismo e accetta i valori etico-morali del cristianesimo.

Contribuiscono alla sua formazione e alla sua evoluzione diverse tradizioni e influssi socio-culturali.

Al mito indigeno di Maria Lionza si sono aggiunte pratiche e credenze provenienti dal cattolicesimo, dallo ‘spiritismo scientifico’ di Allan Kardec, dalla medicina popolare, dalla santeria cubana (yoruba), dal palo (kongo), dal vudù haitiano (Dahomey e kongo) e da altre religioni afro-americane (come l’umbanda brasiliana), oltre ad elementi di occultismo, astrologia, cartomanzia, New Age (proveniente dagli Stati Uniti), di filosofie orientali ed esoteriche.

L’influenza del cattolicesimo è evidente nell’identificazione di Maria Lionza con la Vergine Maria (e in particolare con la Vergine del Coromoto, patrona del Venezuela), nella presenza sugli altari delle immagini di Gesù Cristo, Maria, gli Angeli e Arcangeli, i santi cristiani e la croce di Caravaca (risalente alla Spagna del secolo XV, simbolo della vittoria sui Mori, simulacro difensore degli uomini, della terra e del raccolto), nei valori trasmessi e in alcune pratiche del culto. Infatti, all’inizio di ogni cerimonia si fa il segno della croce e si recitano preghiere al Dio cristiano e alla Vergine Maria. Ogni adepto deve essere credente cattolico e aver ricevuto i sacramenti.

Tuttavia, nessun medium incorpora i santi o la Madonna, sono solo utilizzate le loro energie nei rituali e a loro si chiede aiuto e protezione.

Come messo in luce da Placido (2001), quando discendono [7] nei medium, gli spiriti portano messaggi che sono in linea con gli insegnamenti della Chiesa cattolica e la morale borghese. Oltre a fornire una soluzione ai problemi della vita quotidiana, gli spiriti insegnano agli uomini l’ordine, la purezza e la moralità, come condurre la loro vita e comportarsi.

I medium sottolineano che gli spiriti non fanno del male né permettono loro di farlo, non praticano la ‘magia nera [8]’ e giudicano in modo negativo ogni richiesta o azione che non si adegui alla morale dominante. Tuttavia, avvengono talvolta accuse ad altri medium di praticare la magia nera e molti rituali sono volti a disfare sortilegi e malefici di cui si ritengono afflitti i clienti.

Nel culto di Maria Lionza sono state incorporate numerose conoscenze e pratiche derivanti dal curanderismo e dalla medicina popolare e, allo stesso tempo, i curanderos utilizzano spesso riti spirituali derivati dal culto. I curanderos hanno una grande conoscenza erboristica e non trattano solo il corpo del paziente, ma anche la loro mente e la loro anima, diagnosticano quando la malattia o il problema hanno cause spirituali e le combattono con mezzi spirituali. Infatti, nel popolo venezuelano è diffusa la credenza che la malattia provenga spesso da cause sovrannaturali: l’intervento intenzionale di agenti sovrannaturali (spiriti, anime erranti, castigo di Dio) o umani (stregoni, persone invidiose). Per risolvere questi problemi sono quindi usate tecniche magiche e spirituali. Nella cura di un prolema di salute, spesso si combinano il sistema di cura scientifico con quello magico-spirituale; a volte i curanderos mandano i pazienti dal medico, ma succede anche il contrario. L’attenzione ai problemi psicologici collegati alla malattia si manifesta anche nell’attenzione di curanderos e medium ai problemi familiari e sociali che affliggono il paziente: infatti la magia porta a percepire la malattia sotto un nuovo punto di vista (dandole un nome e una causa) e i rituali di cura, protezione, purificazione o esorcismo, a cui partecipano familiari e amici, hanno anche la funzione di conciliare tutto il gruppo sociale e di farlo partecipare attivamente al processo di cura.

Dalla Spagna sono giunti anche elementi della cultura popolare (di cui alcuni di provenienza araba), come la lettura dei tarocchi, la credenza nel malocchio, il mito delle sirene e le leggende sulle anime vaganti; un altro veicolo delle stesse tradizioni è stata la santeria cubana, che le aveva già assimilate nel suo processo di formazione.

Gli apporti africani al culto di Maria Lionza sono giunti da Cuba e da Haiti a seguito delle migrazioni, che si sono intensificate negli anni 1960: sono evidenti nella ‘corte africana’ e nelle ‘sette potenze africane’ (gli orishás della santeria: Yemayá, Changó, Ochún, Obatalá, Echú, Orula e Ogún) che governano, come gli spiriti indigeni, le forze della natura (acqua, fuoco, minerali, tempesta, etc.) e che a Cuba furono associati [9] ai santi cattolici. La stessa Maria Lionza è associata a Yemayá – regina del mare e portatrice di amore e felicità, raffigurata con una veste di colore azzurro – che a sua volta è identificata con la Vergine Maria. Anche nella santeria gli adepti sono posseduti dagli orishás, considerati intermediari tra gli uomini e il dio supremo, ad essi vengono fatte offerte provenienti dai diversi regni della natura (minerale, vegetale, animale).

Le influenze kongo, giunte attraverso il palo cubano e il vudù haitiano, si rintracciano nell’adorazione dei morti, nelle arti divinatorie, nella cura con le erbe (praticata dai ‘chamarreros’ o erboristi) e la confezione di pacchetti magici (detti ‘bojote’), amuleti, incantesimi benigni e maligni, sacrifici animali.

Dalle tradizioni africane proviene anche l’uso di disegni geometrici fatti sul terreno con talco o gesso bianco, detti ‘capanne magnetiche’ o ‘oracoli’, che vengono tracciati intorno alle persone che si sottopongono alle sessioni di pulizia, di purificazione e alle ‘velaciónes’ (rituali che descrivo in seguito). Ad Haiti simili cosmogrammi stabiliscono una comunicazione con l’Africa e col mondo sovrannaturale favorendo il viaggio delle anime dei morti verso l’aldilà e l’apparizione dei ‘loa’ (divinità africane).

Un’altra caratteristica che accomuna il culto di Maria Lionza alle religioni di matrice africana, come a quelle amerindie, è l’uso di tamburi e di canti durante le cerimonie e per favorire la trance.

L’influenza indigena, oltre al mito di Maria Lionza, è evidente nella presenza degli spiriti indigeni, come l’Indio Guacaipuro e la ‘corte india’, nel culto degli spiriti acquatici e della natura, nel vocabolario e in altri elementi del culto, come l’uso del tabacco a scopi rituali, l’elezione a santuari di luoghi naturali, l’usanza di stare senza scarpe durante le cerimonie, la musica dei tamburi e la trance.

La New Age, giunta dal Nord America negli anni 1980, ha portato alla comparsa di statue del Buddha e di divinità indiane sugli altari, tecniche terapeutiche ed esoteriche, l’astrologia, i massaggi e l’imposizione delle mani come nel reiki, la numerologia, la manipolazione dei chakra.

A tutti questi elementi si aggiunge l’ideologia patriottica, che popola gli altari di personaggi storici e riferimenti nazionali, come la ‘corte liberatrice’ capeggiata da Simon Bolívar.

Inoltre confluiscono continuamente nel culto elementi nuovi, che riflettono un dialogo incessante con la realtà contemporanea; ne è un esempio l’apparizione a metà degli anni 1980 della ‘corte malandra’, espressione della vita delle periferie cittadine.

Tuttavia, gli apporti recenti della New Age, di matrice africana e gli spiriti di ‘malandri’ e vikinghi sono rifiutati dai medium che vogliono salvaguardare l’aspetto indigenista, nazionale e tradizionalista del culto.

Capisaldi e tentativi di unificazione del culto

Il culto di Maria Lionza, nella sua forma attuale, si presenta come una sintesi di credenze e pratiche formatesi intorno a numerosi esseri sovrannaturali, che sono invocati a fini utilitari. Mira a rendere presenti gli spiriti tra gli uomini attraverso la possessione rituale.

Si può affermare che il culto di Maria Lionza abbracci tutte le credenze magico-religiose del popolo venezuelano e formi una sintesi di pratiche magiche all’interno di un ambito religioso.

La proliferazione di riti e credenze, le loro interpretazioni personali da parte di medium e adepti, la mancanza di una gerarchia sacerdotale, di una liturgia definita e di una dottrina accettata da tutti, la centralità degli spiriti e dei loro discorsi nella costruzione del culto e i cambiamenti continui nelle pratiche rendono impossibile definire univocamente le caratteristiche del culto.

Tuttavia, si può tentare di fissarne i capisaldi, seguendo Pollak-Eltz (1985):
– credenza nel Dio onnipotente, creatore del mondo, che coincide col Dio cristiano e  che sta al di sopra degli spiriti e degli esseri sovrannaturali;
– Dio si manifesta nelle forze sovrannaturali ed è identificato con la natura. Questa concezione si collega alle tradizioni religiose indigene, basate sul culto della natura deificata;
– solo Dio è assolutamente buono;
– Gesù Cristo è il figlio del Padre e sta al suo lato, al di sopra delle forze sovrannaturali e dei santi;
– i santi e gli spiriti sono gli intermediari tra Dio e gli uomini, i quali non possono accedere direttamente al Creatore;
– ci sono diverse linee di spiriti (dette ‘corti’) e forze che hanno poteri diversi; ogni spirito ha una funzione specifica e viene invocato in occasioni determinate;
– nessuno spirito è totalmente buono o totalmente malvagio, ma ambivalente. La concessione di un favore dipende dal comportamento dell’uomo;
– Maria Lionza è uno spirito di ‘alta luce’, ma appartiene comunque alla categoria degli intermediari;
– gli spiriti possono manifestarsi e parlare attraverso i medium per dare consigli, curare e fare magie. I trattamenti costituiscono la parte centrale di tutti i riti;
– gli spiriti ricevono i loro poteri da Dio per aiutare gli uomini;
– le forze sovrannaturali possono essere manipolate attraverso tecniche magiche. Il mancato raggiungimento del fine sperato viene solitamente attribuito a un errore nel rituale;
– si può ottenere un favore da uno spirito stabilendo con lui una promessa o un patto, che deve essere adempiuto alla lettera;
– si può fare un accordo con Maria Lionza, ma lei vuole che si condividano coi bisognosi le proprie ricchezze e non si sprechino per le offerte;
– alcuni credono nella reincarnazione e nella trasmigrazione delle anime;
– il codice morale cristiano è accettato e Maria Lionza punisce chi danneggia la natura e i cacciatori che uccidono inutilmente gli animali della foresta. Secondo i credenti, i medium non possono mai fare malefici né opere moralmente ambivalenti; deve dominare il bene in tutte le attività rituali;
– la maggior parte degli studiosi, come Pollak-Eltz e Ferrándiz, attribuiscono al culto di Maria Lionza un carattere fondamentalmente utilitaristico: la maggior parte dei fedeli chiede salute, amore, prosperità, la soluzione a conflitti, ingiustizie, sofferenze, malattie, frustrazioni socio-economiche ed emotive. I devoti, assistiti dal medium e dal ‘banco’, attuano quindi una negoziazione simbolica con Maria Lionza e con le sue ‘corti’ per raggiungere fini pratici. In cambio dei favori, gli spiriti chiedono al cliente preghiere, sacrifici personali e oggetti che mai, secondo i medium, oltrepassano le sue possibilità economiche, fisiche o spirituali, ma che devono essere sempre eseguiti in modo meticoloso. Questo aspetto ha portato Pollak-Eltz (1985) a parlare di manipolazione rituale delle divinità e di carattere magico del culto.

In questi punti è evidente l’influenza dello spiritismo kardecista e del cattolicesimo popolare, con tratti derivanti dalle tradizioni indigene e africane.

Nonostante manchi una gerarchia formalizzata e ogni centro spiritico lavori in modo indipendente, si è spesso cercato di unificare il culto e le modalità di accesso alla carica di medium, dandogli allo stesso tempo un carattere universale. Non sono mai stati ottenuti, però, i risultati sperati.

I due tentativi più importanti vedono come protagonisti Beatriz Véit-Tané negli anni 1960 e Pablo Vásquez negli anni 1990.

La medium Beatriz Véit-Tané (pseudonimo di Beatriz Correa Casanova de Rendón) tentò di creare un’ortodossia spiritica, una struttura burocratica centralizzata e un corpus di norme mediante l’organizzazione di associazioni, la pubblicazione di volantini, la promozione di incontri tra spiritisti, la collaborazione con vari studiosi e l’utilizzo dei mezzi di comunicazione. Nel 1963 pubblicò il libro Maria Lionza y yo, una sorta di manifesto dello spiritismo venezuelano che fu presentato al ‘Primero Congreso Mundial de Brujería’ in Colombia nel 1975. In esso la medium, che si autoproclamava principale rappresentante del culto, formulava la sua ‘filosofia del culto indigeno a Nostra Madre Regina Maria Lionza’, identificata con una dea india dotata di una forza primitiva e universale, che è l’avatar amerindio di una genealogia che include Buddha, Santa Barbara e Changó.

Nel suo manifesto, insieme alla matrice indigenista emerge un vocabolario intriso del discorso parascientifico del kardecismo francese e di altre forme di spiritismo erudito, riferimenti a tradizioni magico-religiose, esoteriche, rituali e terapeutiche orientali e di altre culture.

Il medium Pablo Vásquez vive e celebra i rituali a Sorte. Nella Settimana Santa del 1993 fondò, davanti all’Altare Maggiore di Quivayo, la ‘Asociatión de Brujos de la Montaña’, o ‘Associazione per il Riscatto e Rispetto del Culto di Maria Lionza’.

Critico dell’opera di Véit-Tané, Pablo Vásquez mira alla creazione e al consolidamento di un’ortodossia spiritica in versione pro-indigenista, al restauro dell’Altare Maggiore, all’esclusione dei ‘falsi spiritisti’ e all’aumento della sicurezza nella Montagna di Sorte.

Questa concezione neo-tradizionalista, che vuole controllare le innovazioni, si basa su una visione negativa dello spiritismo contemporaneo, associato a decadenza, commercializzazione, inesperienza, inganno e trivializzazione del sacro. Propone il recupero di una presunta tradizione originaria eliminando le influenze straniere, soprattutto della santeria cubana.

L’associazione si basa su un’alleanza con l’INPARQUES (organismo incaricato della gestione del parco) e con la Guardia Nazionale; un obiettivo che è stato raggiunto è la costituzione di un direttorio ufficiale che stabilisce quali ‘materie’ siano adatte alla pratica dello spiritismo e possano esercitare nella Montagna di Sorte (è necessario un certificato penale, una certificazione del Ministro della Giustizia e la testimonianza di almeno tre persone curate dal medium). L’associazione mira a ottenere il riconoscimento di un esame standard per i medium, che valuti il valore e l’autenticità della possessione.

Tuttavia, anche questa proposta non riesce ad estendersi oltre la Montagna di Sorte, scontrandosi con la frammentazione urbana del culto.

Ferrándiz (1999) considera questi due tentativi di unificazione e organizzazione del culto di Maria Lionza come una tattica di difesa da possibili attacchi da parte delle istituzioni religiose e statali, una celebrazione di autonomia culturale e una possibilità di sopravvivenza per le pratiche spiritiche.

Gli spiriti

La credenza nella presenza degli spiriti tra gli uomini è alla base del culto di Maria Lionza: in ogni cerimonia incorporano nei medium che ne assumono voce, espressione, postura, gestualità, modo di parlare, caratteristiche comportamentali.

I medium esprimono l’esperienza degli spiriti attraverso i termini di magnetismo, fluido e forza, tratti dallo spiritismo di Allan Kardec. Gli umani e gli spiriti abitano lo stesso spazio che è considerato continuo e fluido; le uniche barriere esistenti sono le costruzioni edificate dagli uomini, per questo nel culto si privilegiano i luoghi naturali e le case a un solo piano.

Secondo le credenze legate allo spiritismo kardecista, il Dio supremo obbliga gli spiriti a incarnarsi nei medium per espiare i peccati commessi durante la loro vita. Nelle cerimonie si svolge quindi uno scambio tra spiriti e umani: gli spiriti aiutano gli uomini consigliandoli e curandoli, mentre gli uomini, operando il bene attraverso di loro, permettono agli spiriti di evolvere a uno stadio più elevato. Esiste, infatti, una scala di purezza e di luce per gli spiriti.

Gli spiriti sono organizzati gerarchicamente in ‘corti’ o ‘linee’. Secondo Pollak-Eltz, la classificazione degli spiriti in ‘corti’ risale agli anni 1960 con l’introduzione della corte africana e la diffusione delle influenze cubane nel culto, mentre prima si parlava solo della corte di Maria Lionza.

Tuttavia, una stessa entità può fare parte simultaneamente di diverse ‘corti’, come Santa Barbara, che appartiene alla ‘corte celeste’ e alla ‘corte africana’ nella sua identificazione con Changó.

Le ‘Tre Potenze’ – Maria Lionza, il Negro Felipe e l’Indio Guacaipuro – sono gli spiriti principali del pantheon e le loro immagini sono presenti in ogni altare.

Al di sopra delle ‘Tre Potenze’ si trova solo la Santa Trinità e la Vergine Maria, che appartiene alla ‘corte celeste’.

Secondo Placido (2001), le ‘Tre Potenze’ sono il simbolo delle tre razze che hanno dato origine al popolo venezuelano e a loro sono associati i colori della bandiera venezuelana (Maria Lionza: blu, Indio Guacaipuro: giallo, Negro Felipe: rosso).

Le ‘Tre Potenze’

Il Negro Felipe, la cui collocazione storica non è molto chiara, viene identificato da alcuni col primo schiavo che si ribellò al regime spagnolo e combatté nella lotta di indipendenza cubana. L’Indio Guacaipuro fu il principale leader della lotta contro gli spagnoli e guidò la resistenza alla colonizzazione; nel culto rappresenta la forza fisica, il coraggio e la lotta per raggiungere i propri obiettivi, uno degli elementi a lui associati sono i coltelli, che lancia a terra quando incorpora nel medium.

Presento ora un elenco delle principali ‘corti’ e degli spiriti che le compongono:
– la ‘corte india’, presidiata da Maria Lionza, comprende l’Indio Guacaipuro, il Cacique Yoraco, il Cacique Naiguatá, l’India Tibisay, la Regina Urimare e altri indios importanti nella storia della lotta contro i colonizzatori; i loro culti hanno spesso caratteri patriottici. Quando incorporano, gli spiriti degli indios si manifestano in modo violento, indossano corone di piume, bevono superalcolici e fumano il sigaro;
– la ‘corte negra’, con in testa il Negro Felipe, è formata dalla Negra Francisca, la Negra Matea, il Negro Pio, il Negro Eloy, il Macario Plantoja, etc.;
– la ‘corte venezuelana’, o ‘corte liberatrice’, capeggiata da Simon Bolívar, include il dittatore Juan Vincente Gómez, il generale Francisco de Miranda, il maresciallo Antonio José de Sucre, José Antonio de Paez e altri. Dopo la sua elezione, è stata inclusa nella ‘corte venezuelana’ anche la figura del presidente Hugo Chavéz Friás, che secondo alcuni sarebbe un’incarnazione di Simon Bolívar; alcuni hanno tolto la sua immagine dagli altari sostenendo che Maria Lionza fosse discesa e avesse affermato che non stava facendo il bene del suo popolo. Lo spirito di Simon Bolivar e della corte venezuelana sono invocati per risolvere litigi familiari o per dare consigli riguardo la politica;
– la ‘corte africana’ è composta dalle ‘sette potenze africane’, i principali orishás della santeria cubana (Yemayá, Changó, Ochún, Obatalá, Echú, Orula e Ogún), che furono assimilati nel culto di Maria Lionza negli anni 1950. A loro vengono spesso fatti sacrifici animali;
– la ‘corte dei Don Juanes’ è composta di personaggi tratti dal folklore venezuelano. Sono spiriti guardiani dei luoghi sacri e assolvono ciascuno a una funzione specifica: Don Juan del Tabacco, Don Juan del Cammino, Don Juan dei Sospiri, Don Juan dei Quattro Venti, Don Juan del Pensiero, Don Juan dell’Amore, Don Juan delle Acque, etc. I loro portali si trovano nelle grotte della foresta e presso i fiumi;
– la ‘corte medica’, capeggiata dal Dottor José Gregório Hernández, comprende il Dr. José Maria Vargas, Luis Razzetti, Rafael Rangel e altri medici. Il Dottor José Gregório Hernández, medico vissuto a Caracas tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, era noto per il suo contributo scientifico e la sua carità, a lui si attribuiscono innumerevoli cure miracolose. Morì in un incidente stradale mentre stava cercando le medicine per un suo paziente. Pochi anni dopo la sua morte, è inziato un culto nel luogo della sua morte e i malati chiedono il suo aiuto per recuperare la salute. Fu dichiarato venerabile da Papa Giovanni Paolo II nel 1986, ma il suo processo di canonizzazione non è concluso. Normalmente i problemi di salute sono trattati grazie allo spirito del Dottor José Gregório Hernández: la ‘materia’ (il medium che lo incorpora) indossa un camice bianco e utilizza strumenti medici e chirurgici (forbici, guanti, maschere asettiche, pinze, alcool, garze, termometro, cassetta dei medicinali, etc.) in combinazione con candele, tabacco, essenze, rum, piante curative; i componenti del ‘banco’ sono vestiti da infermieri e il paziente si sdraia su un lettino da ospedale. Una volta preparata l’operazione, il medium pratica la chirurgia mistica: fa incisioni, tagli, suture a piccola distanza dal corpo del paziente o su oggetti che rappresentano i suoi organi. Lo spirito del Dottor José Gregório Hernández ha acquisito, col suo prestigio dentro e fuori il culto, un tale grado di purezza che, secondo la logica spiritica, sono necessarie condizioni speciali perché discenda (il medium deve essere ben preparato e condurre una vita moralmente impeccabile, inoltre il problema deve essere abbastanza complicato per meritare il suo intervento). Ferrándiz (2004) riporta testimonianze di cure miracolose dovute alla discesa dello spirito del Dottor José Gregório Hernández;
– la ‘corte chamarrera’ o erborista è guidata dallo spirito di Lino Valle, considerato un pioniere del culto di Maria Lionza all’inizio del Novecento nella Montagna di Sorte; a lui si attribuiscono numerosi miracoli e guarigioni. Di questa ‘corte’ fanno parte gli spiriti di Don Nicola Ochoa, Toribio Montanez e di altri dirigenti defunti del culto di Maria Lionza;
– la ‘corte celeste’ è composta dai santi cattolici: Gesù Cristo e la Vergine Maria in tutte le sue apparizioni, San Francesco D’Assisi, Santa Barbara, San Cipriano, San Sebastiano, San Expedito, etc.;
– la ‘corte del cielo’ formata dagli Angeli e dagli Arcangeli;
– la ‘corte vikinga’, apparsa nrgli anni 1980, è composta da: Erick il Rosso e le sue figlie Ericka e Rosmelyn, Mr. Robinson, Mr. Barbaro, Mr. Vikingo, Gran Odín e altri;
– la ‘corte malandra’, presidiata dal ‘malandro’ Ismael González, comprende Luis ‘Ratón’ Sánchez, Tomasito, Feliz Azuraje, Petrolio Crudo, Isabelita, il Negro Antonio e altri. I ‘malandri’ sono considerati anime in pena e spiriti di bassa luce; la maggior parte di loro sono deceduti di morte violenta. Caratteristiche degli spiriti malandri sono la preferenza per la salsa, le pistole, i pugnali, le bottiglie di anice e le sigarette; le loro statue somigliano allo stereotipo del giovane contemporaneo. La ‘corte malandra’, o ‘calé’, apparve alla fine degli anni 1980 ed è composta da abitanti delle periferie urbane che, attraverso il crimine, sono diventati dei protettori dei loro vicini. Secondo Matos Contreras (2009), le figure della ‘corte malandra’ sono fatte oggetto di risemantizzazione e di ricostruzione mistica nel culto, diventando figure solidali alla gente del loro quartiere. La dimensione etico-religiosa si interseca con la denuncia popolare che giustifica certe strategie di sopravvivenza in condizioni di ingiustizia sociale. Secondo l’autore, la ‘corte malandra’ non riflette un’apologia della violenza ma un riconoscimento della necessità espressiva della violenza da parte di un settore socialmente escluso e marginalizzato, che manifesta la sua resistenza attraverso questa riformulazione della morale.

Immagine del Dottor José Gregório Hernández

Immagini di ‘malandri’

Oltre a quelle citate possono apparire la ‘corte astrale’, la ‘corte stregona’, la ‘corte messicana’, la ‘corte haitiana’, la ‘corte egiziana’, la ‘corte greca’, la ‘corte araba’, la ‘corte persiana’ e la ‘corte indú’. Gli spiriti vengono sempre reinterpretati nella prospettiva del culto.

Chiaramente ogni medium apporta contributi originali ed elementi tratti dalla sua esperienza personale. Ma, in ogni caso, tutti sanno come sono fatti gli spiriti e quando discendono sono immediatamente riconoscibili per alcune frasi stereotipate. Alcuni medium, per aumentare l’effetto visivo ed emotivo, indossano abiti caratteristici dello spirito incorporato, enfatizzando così la componente teatrale della possessione.

Gli spiriti sono definiti, oltre che dalla loro gestualità e corporeità, dal modo di parlare e da ciò che dicono: sono caratterizzati da frasi formulaiche e ripetute che li rendono immediatamente riconoscibili e che sono utilizzate come schema sul quale gli spiritisti e i devoti possono costruire nuove storie e nuove forme espressive. Ad esempio, la Negra Francisca parla ad alta voce ed usa espressioni volgari, discute sempre di uomini e di sesso, flirta, dice alle donne di divertirsi, ballare e cantare, ma non diventare una prostituta come lei. Maria Lionza ha una voce dolce e soave e dà sempre qualche messaggio di portata generale, ma quando discende come Yara si esprime in lingua indigena.

Placido (2001) osserva che i medium e i devoti trasformano gli spiriti in persone sociali, dotate di agency, in quanto assegnano loro caratteristiche particolari e un’identità precisa (distinta da quella dei medium in cui incorporano) e permettono loro di continuare a influenzare gli uomini anche dopo la morte. Gli spiriti fanno parte del mondo dei credenti e stabiliscono relazioni con altri spiriti e con gli uomini. Affinché il culto e gli spiriti continuino ad esistere, è necessaria la comunicazione: attraverso la possessione, le preghiere e le offerte gli uomini li stanno facendo ‘resuscitare’.

Placido (2001) mette in luce l’importanza dei discorsi che gli spiriti fanno attraverso i medium e il loro valore etico: in contrasto con l’immagine selvaggia e primitiva del culto nella Montagna di Sorte, i messaggi degli spiriti riaffermano la morale e i valori cristiani e borghesi. La studiosa interpreta, infatti, la possessione come un sistema di comunicazione: i partecipanti prestano molta attenzione a ciò che viene detto e fatto quando gli spiriti discendono nei medium; è durante questi episodi che i caratteri degli spiriti vengono definiti, la conoscenza su di essi è creata e legittimata, il culto prende forma.

I discorsi degli spiriti possono avere referenti specifici, essere di portata generale o riguardare se stessi e variano a seconda del destinatario: credenti, altri medium, ufficiali statali (come le guardie del Parco Nazionale della Montagna di Sorte), studiosi del culto o giornalisti.

È all’interno di questi dialoghi che il culto si ricrea continuamente.

Infatti, nella costruzione dell’identità degli spiriti, i medium traggono informazioni e suggestioni dal materiale visivo e scritto che riguarda il culto: televisione, giornali, letteratura popolare sul culto, resoconti di antropologi e folkloristi, dipinti e sculture, immagini e oggetti venduti nei negozi esoterici e nelle profumerie. I medium usano questo stesso materiale anche nei libri che scrivono. A loro volta, queste informazioni possono essere confermate, arricchite o smentite dai medium o dagli spiriti durante le possessioni creando nuove conoscenze, che a loro volta confluiscono nei libri e negli articoli.

Ferrándiz (1999) osserva che gli spiriti e le forme di corporeità della possessione sono il prodotto del legame storico tra pratiche, immaginari e ideologie politiche (popolari, elitiste, di massa). Alcuni personaggi e riti rispondono alla definizione di autoctono e nazionale o trasferiscono esperienze dal quotidiano al sacro; così il corpo della ‘materia’ spiritica diventa specchio della realtà venezuelana e luogo di memoria.

Le forme del culto si confrontano con la realtà cittadina e nazionale e sono fonte di conflitti che travalicano gli aspetti sacri. Esistono dibattiti tra i medium: i più tradizionalisti criticano la presenza delle nuove ‘corti’, come quelle ‘malandra’, africana e vikinga, e le pratiche più violente, come il fakirismo introdotto dalle nuove generazioni di medium. Uno dei cambiamenti recenti riguarda, infatti, la forza della trance spiritica, legata secondo Ferrándiz (1999) a nuove sensibilità e ai ritmi urbani, in cui è immersa la quotidianità del culto, in continuità col traffico intenso e aggressivo, coi ritmi di salsa, cumba e merengue, con la velocità e la pericolosità della vita cittadina. Infatti, nella decade del 1990 è confluita la cultura giovanile della violenza urbana nelle pratiche corporee della trance, in cui sono stati introdotti la sfida al dolore e all’integrità fisica mediante l’autoafflizione con tagli e ferite, l’uso massiccio del fuoco e della cera calda delle candele, la perforazione della carne con aghi. Ferrándiz mette in relazione queste manifestazioni di violenza nel culto della ‘corte punk’ con la moda giovanile, con certe forme di africanità (giunte da Cuba e Haiti) legate alla memoria delle sofferenze della schiavitù, con la logica sacrificale cattolica, con l’iconografia barocca della crocifissione di Cristo e con l’influenza dei film horror.

Queste pratiche si scontrano con quelle tradizionali, che valorizzano la misura, il controllo, il lento apprendistato e la relativa privacy delle sessioni di cura, manifestando così anche un conflitto espressivo tra generazioni e visioni del mondo.

La struttura del culto

Ogni centro spiritico dispone di una ‘materia’ – il medium che riceve gli spiriti durante le cerimonie e le sessioni di cura e che a volte è chiamato anche sciamano – e di un ‘banco’ principale, composto da medium che lavorano con gli spiriti, assistono la ‘materia’ durante la possessione, dirigono le cerimonie, eseguono gli ordini degli spiriti e traducono i loro messaggi.

I medium sono intermediari tra gli uomini e il mondo sovrannaturale attraverso la trance rituale, trasformandosi nel ricettacolo degli spiriti, che agiscono col loro corpo e parlano con la loro bocca. Incarnano diversi ruoli: sono sacerdoti, curanderos, custodi delle tradizioni e dei miti, erboristi, psicologi, indovini, giudici.

La loro funzione porta anche prestigio sociale e benefici personali, in quanto possono migliorare la loro vita grazie all’appoggio spirituale e al contatto con l’aldilà, aumentano a loro spiritualità e – nella visione spiritica – praticando la carità accumulano meriti affinché la loro anima si reincarni in una vita futura migliore.

Molti medium sostengono di aver manifestato fin dall’infanzia o dall’adolescenza il desiderio di aiutare gli altri e la capacità di mettersi in comunicazione con gli spiriti e di prevedere avvenimenti. A volte, la chiamata degli spiriti si è manifestata con avvenimenti insoliti; alcuni testimoniano che conducevano una vita disordinata o dedita al crimine, finché sono stati puniti da Dio con una malattia e hanno poi ricevuto una cura miracolosa da un curandero o da un altro medium; altri che hanno ricevuto la chiamata direttamente da Dio o dagli spiriti attraverso apparizioni o sogni. È opinione comune che quando qualcuno manifesta poteri medianici debba svilupparli.

In ogni caso, è necessario un periodo di preparazione di alcuni anni presso medium più esperti. Gli apprendisti assistono un altro medium nei rituali e nelle pratiche quotidiane del culto e si sottopongono a una serie di rituali, come le ‘velaciónes’ e la ‘coronación’ (rituale attraverso cui si raggiunge un grado superiore nel culto o si riconosconoscono ufficialmente i poteri di un medium o del ‘banco’).

I centri spiritici lavorano in modo indipendente e spesso si frazionano, in quanto gli apprendisti tendono a mettersi in proprio; si manifestano anche rivalità tra i diversi centri, soprattutto nelle periferie cittadine.

I rituali

Nonostante ogni medium lavori in modo autonomo e sviluppi – accanto a un lavoro e a una comunicazione personale con gli spiriti – pratiche e credenze proprie, che continuano ad evolversi e a cambiare, descrivo in linea generale i principali rituali.

I medium più tradizionali mantengono un canone comune, mentre nei centri urbani dove c’è un maggior frazionamento del culto e in quelli dove sono stati introdotti spiriti nuovi, come i ‘malandri’ e i vikinghi, si manifesta una maggiore creatività e permeabilità alle influenze esterne.

In ogni centro ci sono giorni e orari fissi di consulta, quasi sempre nel fine settimana, oltre a una o due sere settimanali. Nella Montagna di Sorte avvengono solitamente i fine settimana e durante le festività, quando i pellegrini arrivano numerosi.

I medium circolano intorno a quei collages ideologici, storici ed etnici che sono resi manifesti, visualizzati, custoditi e celebrati nelle statue degli spiriti. Per mantenersi attive e forti, queste presenze hanno bisogno di essere continuamente alimentate con preghiere, offerte, ritmi, storie e canzoni.

Gli altari sono la principale soglia su cui si accumulano le forze sacre e dove si realizza la comunicazione con gli spiriti. Su di essi sono presenti statue e litografie degli spiriti con cui lavora il medium, acqua benedetta, bottiglie di rum, candele di diversi colori, fiori, frutta, offerte, incenso, sigari, erbe secche, profumi, la croce, e, a volte, pugnali. Sono sempre presenti immagini delle ‘Tre Potenze’ coltelli, pietre dette ‘asce preistoriche’ o ‘pietre del fulmine’ (che si crede siano cadute durante una tempesta e sono usate nella medicina popolare; nella santeria cubana sono gli emblemi di Changó, orishá del fulmine). Nei centri in cui si dà più importanza alle pratiche di cura popolare, ci sono anche bottiglie con medicine artigianali e erbe medicinali; nel caso il medium utilizzi spiriti di medici anche cotone sterile e attrezzature mediche.

Sia gli uomini che le donne che officiano il culto sono scalzi (per avere un contatto diretto con la terra che facilita anche l’entrata degli spiriti nel corpo), indossano pantaloncini corti, una benda sulla testa, amuleti, crocifissi e collane; gli uomini devono rimanere a torso nudo. I medium lo spiegano affermando che sulla Montagna di Sorte e durante i rituali bisogna sentirsi liberi, primitivi e selvaggi come gli indios, cfr. Placido (2001).

Durante la cerimonia non si possono incrociare le braccia o le gambe, in quanto si crede che altrimenti gli spiriti si allontanerebbero. Non si possono indossare vestiti neri, ma preferibilmente bianchi o nei colori delle ‘Tre Potenze’ (azzurro, rosso e giallo).

Prima dei rituali, il medium deve sottomettersi a un periodo di preparazione e astinenze (sessuale, alimentare, principalmente dal consumo di carne e di alcolici a scopo non rituale), che può essere molto lungo per poter ricevere spiriti di ‘alta luce’ come quello del Dottor José Gregório Hernández. Queste cerimonie di preparazione servono a preparare la persona per il suo officio e creare il clima psicologico propizio alla comunicazione con le forze spirituali. I medium sostengono che è necessario avere ‘buone intenzioni’ e lavorare in ‘buona fede’, avere ‘lo spirito pulito’.

All’inizio di ogni rituale, il medium, il ‘banco’ e tutti i partecipanti sono purificati con incenso e preparati che solitamente contengono erbe, liquori, essenze, fiori, rum, ammoniaca. Il medium assistito dal ‘banco’ inizia il processo di ‘avvicinamento’, premessa necessaria ad ogni rituale: si avvicinano all’altare e rimangono in meditazione, invocano gli spiriti e chiedono il permesso per iniziare la sessione al Dio supremo, la Santissima Trinità e Maria Lionza. Non possono manifestare alcun desiderio affinché discenda uno spirito specifico, in quanto la decisione spetta alla dea e alle sue ‘corti’. Nel frattempo i presenti, a volte, recitano il rosario o un Padre Nostro.

Poi si dà inizio alla sessione: il ‘banco’ dà la benedizione ‘nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo’ e fa il segno della croce.

Il ‘banco’ accende un sigaro e soffia il fumo in direzione dei quattro punti cardinali; a volte osserva la direzione in cui il tabacco brucia di più, per vedere se le forze spirituali favoriscono la sessione o se ci sono degli ostacoli. Quando sono convinti che tutto andrà bene, vaporizzano con la bocca del rum sull’altare e sui presenti.

Il medium si concentra e aspetta la discesa dello spirito a occhi chiusi e respirando profondamente, assistito dal ‘banco’ e stimolato dalla musica dei tamburi e dai canti. La trance può essere favorita in diversi modi: concentrazione, digiuno prolungato, ingestione di alcolici, fumo e a volte droghe, suono dei tamburi, incitamenti gridando ‘Fuerza! Fuerza!’ (‘Forza! Forza!’) e talvolta ipnosi.

In una stessa cerimonia il medium può incorporare in successione diversi spiriti, anche di ‘corti’ differenti e diversi medium possono incorporare contemporaneamente lo stesso spirito [10]. Può succedere che il medium in trance trasmetta il suo spirito a un altro medium, toccandogli la fronte con la sua. Gli uomini possono ricevere spiriti maschili e, più raramente, femminili, mentre le donne ricevono spiriti di entrambi i sessi.

Terminata la purificazione, di solito il medium cade in trance. Durante la possessione, il medium incorpora lo spirito, assumendone gestualità, modo di parlare, a volte indossa abiti e accessori caratteristici dello spirito. I clienti sono chiamati uno per volta alla consulta con lo spirito che ascolta le loro richieste e i loro problemi, elargisce consigli, opera sul loro corpo, prescrive i dettagli delle offerte e dei rituali che dovranno essere eseguiti.

Durante la trance, il ‘banco’ continua a sostenere il medium, gli vaporizza rum sul corpo, gli soffia addosso fumo di sigaro, tiene a sua disposizione tabacco, cocuy, rum, essenze, fuoco, frutta, candele, i vestiti e gli oggetti dello spirito incorporato.

Medium in trance assistito dal banco

Prima di andarsene, gli spiriti salutano i presenti e a volte danno loro una benedizione.

Alla fine della cerimonia, per svegliare il medium i componenti del ‘banco’ gli lavano la faccia con acqua fredda, gli soffiano nelle orecchie, pronunciano una formula magica sulla sua testa; a volte lo devono battere per farlo ritornare allo stato normale di coscienza. Solitamente, il medium fa poi un bagno nel fiume.

Al termine dell’incorporazione, il medium non ricorda nulla di quanto detto o accaduto: attraverso l’oblio fa rivivere col suo corpo la memoria collettiva e la dimenticanza può essere anche un modo per non assumersi la responsabilità delle parole e delle azioni di quanto avviene durante la trance rituale.

Tuttavia, esistono diversi modi di lavorare con gli spiriti, come la ‘mezza trance’ (quando i medium sono coscienti di ciò che succede) e i ‘lavori terreni’, in cui i medium restano coscienti, pur stabilendo una comunicazione con gli spiriti (leggono il tabacco, i tarocchi, il caffè, la mano, l’iride dell’occhio o i vestiti usati). I medium hanno grande capacità di osservazione e suggestione, che permette loro di captare le forme di comportamento del cliente e di trasmettergli stimoli che avranno un effetto positivo.

Ricordiamo alcuni elementi e oggetti utilizzati durante le cerimonie e il trattamento dei pazienti, o per le offerte, e i significati a loro associati:
– il fuoco è fondamentale e ha un ruolo da protagonista nei ‘bailes en candela’ (ricorrenza annuale in cui i medium in trance camminano sulle braci ardenti), viene utilizzato in diversi rituali e lavori magici, come lo scoppio che ha il fine di allontanare le energie negative e purificare il paziente dal male: si fanno esplodere bottiglie con polvere da sparo e elementi suggeriti dagli spiriti, come bevande alcoliche, olio, talco, cherosene, candele, frutta;
– le candele sono un elemento fondamentale in ogni rito e sono sempre presenti sugli altari e nei portali; devono restare accese durante tutta la durata di una cerimonia o di un trattamento (purificazione, ‘velación’, iniziazione, ‘coronación’ di un medium, cambiamento di una situazione negativa in una positiva, cura, oracolo). Ogni colore corrisponde a uno spirito e a una determinata azione rituale. Le candele dedicate a Maria Lionza sono di colore azzurro, che rappresenta il legame tra il cielo e la terra; vengono accese per illuminare i cammini e trovare qualcosa che si è perso. Il rosso indica la protezione, il dominio della vita e il sangue perso in battaglia; è il colore del Negro Felipe e della ‘corte negra’. Le candele dedicate ai grandi Caciques e alla ‘corte india’ sono gialle o marroni, evocano i cambiamenti positivi e la forza per superare le avversità e i dolori. Il bianco indica la purezza e la saggezza, è il colore della ‘corte delle anime’. Il verde rappresenta il ciclo della vita ed è legato alle ‘corti dei Don Juanes’ e liberatrice. Il nero non è usato nel culto di Maria Lionza e si ritiene sia associato ai morti e alla ‘magia nera’;
– gli alcolici, il vino e i liquori sono offerte gradite agli spiriti: il vino semidolce e il liquore Ponche Crema per Maria Lionza, il cocuy per l’Indio Guacaipuro, il rum per il Negro Felipe, il whisky e la birra per Simon Bolívar.

Sono inoltre usati durante le cerimonie, le ‘velaciónes’ e le purificazioni;
– le piante medicinali sono utilizzate nei rituali di purificazione e a fini curativi;
– la frutta e i fiori sono offerti agli spiriti, usati nei bagni di purificazione, nelle ‘velaciónes’;
– le essenze profumate servono per allontanare le cattive influenze e gli incantesimi dal paziente e per attrarre le energie positive;
– il tabacco ha un’importanza fondamentale in tutte le tappe del rituale. È usato per fare offerte agli spiriti che si invocano, per chiamarli a prendere possesso del medium, per liberare il paziente da ogni tipo di male spirituale e materiale, a fini oracolari. Il potere purificatore del tabacco è sia esterno sia interno, essendo fumato e proiettato attorno al paziente per liberarlo dalle energie negative. Si prende il sigaro facendosi il segno della croce e recitando il ‘Padre Nostro’. Barreto (1990) lega l’uso del tabacco alle tradizioni amerindie: gli sciamani lo utilizzavano per favorire stati alterati di coscienza, per comunicare col mondo sovrannaturale, per fare predizioni e per liberare i pazienti dalle energie negative e dagli spiriti maligni.

A ogni problema corrisponde un trattamento specifico, normalmente seguendo le istruzioni fornite dagli spiriti durante la consulta.

Tutti i trattamenti iniziano con la purificazione, o ‘despojo’, che può costituire anche un rito indipendente soprattutto quando una persona è afflitta da uno spirito malvagio o le è stato fatto un maleficio. Avviene con un bagno nel fiume o, soprattutto nei centri urbani, con un bagno con acqua contenente erbe curative, fiori, frutta, acquavite, acqua di colonia, talvolta ammoniaca. A volte si lava solo le gambe, il collo e le mani con acqua corrente.

Poi il ‘banco’ soffia il fumo del sigaro intorno al paziente, schioccando le dita per allontanare le energie negative.

Uno dei rituali di cura più usati è la ‘velación’, che fa parte anche del percorso di preparazione dei medium e del ‘banco’. Di grande complessità e valore simbolico, la ‘velación’ ha alcune varianti, a seconda del modo di lavorare del medium, degli spiriti che vengono invocati e dell’obiettivo finale. Libera dal malocchio e dagli atti di energia negativa che sono stati fatti sul cliente, dagli incantesimi malefici che qualcuno può avergli inviato attraverso uno stregone o un morto. Inoltre è usata per i problemi di salute, per rafforzare il corpo e la mente, per avere successo nel lavoro e negli studi, per conquistare la persona amata e risolvere problemi d’amore.

Per poterle eseguire, il medium deve aver effettuato un ritiro spirituale, conoscere il problema del paziente e avere a disposizione tutti gli oggetti necessari (tabacco, candele, gesso o talco, alcolici, fiori, frutta, essenze, polvere da sparo, etc.). Il suolo su cui viene fatto giacere il paziente deve essere pulito e consacrato: per questo il medium e il ‘banco’ soffiano fumo di tabacco sul terreno, spargono profumi e essenze, fanno il segno della croce. Infine delimitano uno spazio sacro (detto ‘capanna magica’ o ‘oracolo’) con il gesso o con il talco (che simbolizza la purezza e il ritorno all’infanzia), lo decorano con fiori, frutta, candele in accordo coi simboli e i colori specifici degli spiriti che intendono invocare e col problema del paziente.

Le ‘capanne magiche’ derivano dai disegni geometrici afro-americani di origine kongo (in cui rappresentano la transizione dei morti all’aldilà), giunti in Venezuela passando per Haiti e per Cuba e caratteristici anche dell’umbanda brasiliana.

Il termine ‘capanna’ si riferisce all’intenzione del lavoro: chiude, protegge, offre suolo, pareti e tetto magico. La forma delle ‘capanne magiche’ si basa su cerchi, triangoli e croci.

Le ‘Tre Potenze’ sono rappresentate con il triangolo, con piccole croci si invoca la ‘corte dei Don Juanes’, la ‘corte india’ è rappresentata da arco e freccia, quattro triangoli con la punta nella direzione dei quattro punti cardinali sono utilizzati a fini medicinali.

La persona viene fatta sdraiare supina all’interno della ‘capanna magica’, solitamente su un lenzuolo bianco; il medium e il ‘banco’ soffiano su di lei il tabacco recitando preghiere, le inviano energia positiva col palmo delle mani, la aspergono con essenze profumate, bevande alcoliche, fiori e frutta, recitano preghiere. In alcuni casi la persona è aspersa col sangue di un pollo sacrificato appositamente.

Al termine, fanno un cerchio intorno al paziente (dopo che è stato fatto alzare con l’aiuto del ‘banco’) con la polvere da sparo, che viene accesa provocando un’esplosione. Alla fine fa un bagno nel fiume.

Velación

A volte, affinché il cliente sia sempre protetto contro la magia e i problemi spirituali, è raccomandata la confezione di una ‘reliquia’ – che consiste in un amuleto fabbricato dal ‘banco’ e consacrato ed è considerato il ricettacolo di uno spirito protettore – e in un’operazione magica a cui il cliente si deve sottomettere e che ha lo scopo di ‘chiuderlo’, ‘blindarlo’ per proteggerlo dall’interno e dall’esterno. L’amuleto può contenere: capelli della persona che lo riceve, terra, l’immagine di un santo, erbe o fiori essiccati, una moneta, uova e altre sostanze. L’amuleto dev’essere periodicamente lavato con acqua benedetta e su di esso devono essere recitate formule magiche, affinché mantenga la sua efficacia.

Luoghi

La Montagna di Sorte, nello Stato di Yaracuy, è il centro del culto di Maria Lionza, è considerata il corpo stesso della dea e si crede sia abitata da spiriti. Nei fine settimana o in occasione delle feste è visitata da migliaia di devoti e turisti.

La Montagna di Sorte

La Montagna di Sorte

I pellegrinaggi alla Montagna di Sorte avvengono per adempiere a un voto, perché si crede che lì i rituali siano più efficaci e gli spiriti più vicini. A Sorte si svolgono soprattutto cerimonie collettive, che sono definnite da Pollak-Eltz (1991) una terapia di gruppo, considerato il potenziale curativo della fede per molti disturbi di natura psicosomatica.

La Montagna di Sorte, dichiarata monumento naturale nel 1960, è ricoperta da foreste tropicali e da esse nasce il fiume Yaracuy, che forma diverse cascate. La selva si è sempre mantenuta intatta anche grazie alle leggende che la avvolgono in un’aura di rispetto e timore sacro; attualmente, però, è evidente uno stato di degrado dovuto all’affluenza di tanti visitatori.

Per i devoti, nella Montagna di Sorte ci sono cinque principali luoghi sacri: Quibayo, Sorte, El Oro, Mariniza e Buchicabure; i primi due hanno visto la maggiore massificazione del culto.

Quando si giunge alla Montagna di Sorte, è necessario compiere alcuni rituali per chiedere agli spiriti protezione e il permesso di salire la montagna, che si svolgono nel fiume Yaracuy (in cui si purificano con la sua acqua, invocano Don Juan del Fiume Yaracuy e gli offrono acquavite), e presso l’Altare Maggiore a Quibayo dove vengono depositate offerte di fiori, frutta, profumi, alcolici, tabacco, denaro, candele, incenso.

L'Altare Maggiore a Quivayo

Nelle cascate e nel fiume Yaracuy vengono depositate le offerte e realizzate immersioni per la purificazione spirituale e rituali di ‘limpeza’ (pulizia): al loro arrivo i pellegrini sono lavati dal medium e dal ‘banco’ con sapone magico e su di essi si versano rum o profumi. Alle acque del fiume sono attribuiti poteri curativi.

La montagna è attraversata da una rete labirintica di sentieri, che collega i numerosi altari e santuari, denominati ‘portali’ (situati in alberi, grotte, rifugi rocciosi, pozze) dedicati ai diversi spiriti del culto, soprattutto i Don Juanes. I pellegrini di solito vi pregano, accendono candele e depositano offerte.

Portali in luoghi naturali 
nella Montagna di Sorte

Portali in luoghi naturali 
nella Montagna di Sorte

Barreto (1990) osserva che l’uso di grotte, nicchie e ripari rocciosi come spazi sacri per le sepolture, i sacrifici e la celebrazione dei rituali è testimoniata fin dai tempi della colonizzazione ed è confermato dagli scavi archeologici che hanno portato alla luce resti ossei, vasi funerari e votivi.

Salendo la montagna, si arriva al ‘Palacio de la Coronación’ o ‘La Escalera’, una specie di altare naturale in pietra. Più in alto c’è un’altra grotta dove si dice che Maria Lionza appaia ai fedeli.

Tuttavia, è alla base della Montagna di Sorte che si erigono gli altari e si svolge la maggior parte delle cerimonie: ogni gruppo di pellegrini delimita uno spazio con corde legate agli alberi e installa un altare con le statue e gli oggetti trasportati dai centri spiritici urbani. In questo modo si organizza il profilo caratteristico dello spiritismo sulla Montagna di Sorte, nel clima di visibilità pubblica del culto: una moltitudine di cerimonie simultanee e indipendenti.

Altare nella Montagna di Sorte

Alcuni spiritisti, tuttavia, a causa dell’aumento del degrado e della criminalità a Sorte, preferiscono celebrare i rituali in luoghi di culto alternativi, presso fiumi, spiagge, boschi o rifugi rocciosi.

Esistono tuttavia una serie di mete minori di pellegrinaggio, conosciute a livello nazionale, come il santuario di acqua bianca nello Stato di Portuguesa, il luogo di nascita del Dottor José Gregório Hernández e le tombe di persone considerate santi miracolosi.

A seguito della massiccia urbanizzazione degli anni 1940, quando il Venezuela divenne il secondo produttore mondiale di petrolio, il culto di Maria Lionza si è diffuso nelle periferie popolari di Caracas e delle altre città, dove si costruiscono nuovi templi, per lo più invisibili dall’esterno. Infatti, i centri di culto urbani, tra loro indipendenti, sono solitamente abitazioni private dove una stanza è dedicata alle cerimonie; di fondamentale importanza è la presenza dell’altare, in genere portatile, su cui sono collocate le immagini degli spiriti e altri oggetti del culto.

La presenza del culto nelle città si può percepire, secondo Ferrándiz (1999), anche dal gran numero di profumerie e negozi esoterici, in cui sono venduti libri, statue e immagini degli spiriti, piante curative, amuleti, prodotti per bagni purificatori. La diffusione del culto in ambiente urbano ha portato a profonde trasformazioni, come l’introduzione di aspetti esoterici e della New Age e nuovi spiriti, come i ‘malandri’ e nuovi riti.

Tempi

Le cerimonie si svolgono solitamente di notte, considerata il tempo più propizio per la discesa degli spiriti. Inoltre, vengono celebrate preferibilmente nei weekend o nelle festività del culto (che solo in parte coincidono con le feste cattoliche o nazionali), come la Settimana Santa, il Natale o il 12 Ottobre, giorno della razza.

In quest’ultima data si festeggia a Sorte il ‘baile en candela’, che, secondo la stampa locale, attira circa 100.000 visitatori. I medium in trance, solitamente posseduti da spiriti della ‘corte india’, ballano sulle braci ardenti al ritmo dei tamburi.

 ‘Baile en candela’

Secondo i medium più anziani, inizialmente si trattava di cerimonie di tipo privato, il cui scopo era ringraziare e rendere omaggio a Maria Lionza; negli ultimi anni però si sono trasformati in concorsi pubblici che valutano la durata e l’intensità della trance, la bellezza della danza e l’esposizione alle braci.